〔中图分类号〕B516 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769(2008)05-0125-05 胡塞尔的先验自我不仅跟他自己的“在现象学上还原了的自我”有着诸多差异，而且跟哲学史上许多其他哲学家的“自我”也存在着这样或那样的差异。从笛卡尔以降，西方哲学史上的哲学家谈论“自我”，多跟明见性问题相关。因此，胡塞尔的先验自我和哲学史上其他哲学家的“自我”之间所存在着的差异，正可以表明哲学家们在探索明见性问题时所产生的不同理解，以及相应地，明见性问题在这些不同理解中所获得的、逐层深入的展开。我们在此选取笛卡尔、康德以及谢林三位哲学家的“自我”来和胡塞尔的先验自我进行比照。需要首先说明的一点是，在康德那里很少出现“自我”这个词——他更多地使用的是“统觉”这个概念。而我们之所以把康德也选进来，实在是因为在从笛卡尔的“自我”到胡塞尔的先验自我这一漫长而又富有目的性的改造进程中，康德的“目的”是具有承前启后的作用的。因此，我们无法在康德“缺席”的情况下，还能把整个进程描述为一个有着内在发展逻辑的过程。而选取谢林的“自我”的理由跟选取笛卡尔的“自我”的理由刚好相反：选取笛卡尔的“自我”，是因为它跟胡塞尔的先验自我相差甚大；而选取谢林的“自我”，是因为它跟胡塞尔的先验自我相差甚小。“相差甚大”固然能形成鲜明之对比，而“相差甚小”也同样可以凸显问题之重大。 笛卡尔的“自我”和胡塞尔的先验自我比较起来，不具有后者所具有的构造性——在笛卡尔那里，自我与世界之间的联系被归结到“上帝”那里，而不是“自我”。因此，如果说在笛卡尔那里也有“先验”的色彩，那么也是“上帝”体现了这种色彩，而不是“自我”。所以，自我对世界并不具有构造性，二者之间是平行的关系——前者是精神实体，后者是物质实体，“实体间本质上不存在相互依赖关系”。[1] 笛卡尔的“自我”具有反思性。从这一点看，笛卡尔的“自我”和胡塞尔的先验自我有着相同的地方——二者都能反思，而且反思的还都是意识。但是胡塞尔的先验自我在反思意识时，反思的是意识的存在；而笛卡尔的“自我”在反思意识时，实际上反思的是在意识中的“天赋观念”。从这个意义上讲，笛卡尔的“自我”所进行的反思，实际上相当于胡塞尔所说的“本质直观”——它指向的是由意识自身给予的观念。 由此而论，笛卡尔的“自我”似乎应该就是胡塞尔描述现象学意义上的自我，也即“在现象学上还原了的自我”。然而事实并非如此。因为笛卡尔并没有进行胡塞尔所谓的“现象学还原”。因此，虽然笛卡尔的“自我”和胡塞尔的“在现象学上还原了的自我”都是心理主体，但前者是经验心理学意义上的心理主体，而后者则是现象学心理学意义上的主体；前者对其对象进行存在设定，因而使对象外在于自身而不可能具有明见性，而后者则执行了现象学还原，不对其对象进行存在设定，而是由自身给出对象，从而使对象内在于自身而具有明见性。这种差异表现出笛卡尔在对明见性的理解上既有正确之处又有错误之处。正确之处在于笛卡尔看到了只有在内在性当中才有明见性可言；错误之处则在于笛卡尔把内在性理解为经验心理学意义上的内感知。有的内感知确实是具有明见性的，比如“饿”。“饿”确实可以从经验心理学意义上的心理层面上被给予出来，而且当我们说“饿”时，我们所意指的对象也是它。因此，这是一个“被意指和被给予的同一”，是明见性的。但是，有的内感知并不具有明见性，比如“我喜欢你”。“喜欢”可以从经验心理学意义上的心理层面上被给予出来，但是我们意指的对象是“你”。这个“你”并不能从经验心理学意义上的心理层面上被给予出来。因此它并不是“被意指和被给予的同一”，因而也就不是明见性的。从这个意义上讲，内感知并不对外感知具有优越性——它的对象同样可以像外感知的对象一样，不是被给予出来的而是超越的。正像舍勒所说的那样：“任何一个经验感知都是不明见的，它始终只是或多或少象征地给出它的对象并且是将它作为一个相对于感知内涵而言超越的对象来给予。”[2]所以经验心理学意义上的内感知并不能保证对象的明见性。相应地，经验心理学意义上的主体也就注定成了一个和明见性无缘的主体。 笛卡尔的失误注定了后人要抛弃经验心理学意义上的主体。那么抛弃经验心理学意义上的主体，到底要抛弃它的什么呢？要抛弃它的“无构造性”——主体只有具有构造性，其对象才能是被给予出来的。而一个具有构造性的主体，首先出现在康德那里。 在康德那里，自我已经被明确地分为经验自我和先验自我（当然，康德本人更多地使用的是“经验的统觉”和“先验的统觉”）。康德所说的经验自我相当于笛卡尔意义上的自我，是一个经验的心理主体，而康德所说的先验自我则是这个经验的心理主体的前提。这种前提性表现为：“吾人所有一切直观之杂多以及普泛所谓对象之概念乃至经验之对象等等综合中，皆必有一意识统一之先验的依据，无此种先验的依据，则欲思维吾人所有直观之任何对象，殆不可能；盖此种对象实不过‘由其概念表现此种综合之必然性’之某某物而已。此种本源的及先验的条件，实仅先验的统觉。”[3]也就是说，在康德看来，对象之所以为对象，就在于它具有统一性。而这种统一性是先验自我赋予的。因此，在康德那里，对象就不再像是在笛卡尔那里一样是现成的了，而是被构造出来的，是被给予出来的。这样，对象就既是被意指的又是被给予的，是一个“被意指和被给予的同一”，因而是明见性的。所以，当康德提出先验自我的时候，实际上也是提出了自我为了确保对象的明见性而必须具备的条件：构造性。康德的这一见解是对笛卡尔的错误的彻底的纠正：一个没有构造性的主体、一个自身不能给予出对象的主体，是无法使对象成为“被意指和被给予的同一”的，因而是无法获得明见性的对象的；只有一个具有构造性的主体、一个自身能给予出对象的主体，才能使对象既是被意指的又是被给予的，从而能够获得明见性的对象。所以，康德的“构造性的主体”的观点为后来者所一直继承。尤为重要的是，当康德指出先验自我是经验自我的前提的时候，他已经是在为一个经验的心理主体提供存在论意义上的奠基了。换言之，在笛卡尔那里没有获得的、对象的明见性有赖于其的、经验的心理主体的明见性在康德这里获得了。这跟胡塞尔进行先验还原的目的是吻合的。胡塞尔进行先验还原的目的就是要把“意识”客体化，使它也成为“被给予的”，因而获得明见性，而由此出发才有意识对象的明见性可言。也就是说，康德也看到了：如果说在存在上一者对另一者具有优先性，那么在明见性上它也必须对另一者具有优先性，因而坚持要求那个经验的心理主体的“被给予性”。因此，总的来看，康德的先验自我基本上已经具备了胡塞尔的先验自我的特质，几乎就是胡塞尔的先验自我了——只差一点。而正是这一点差异，使得康德的先验自我和胡塞尔的先验自我最终有了本质的不同。那么这一点差异是什么呢？康德的先验自我和胡塞尔的先验自我最终在本质上又有什么不同呢？
