众所周知，海德格尔在许多地方都涉及到黑格尔，而在这些涉及到黑格尔的地方，表扬的话比批评的话更多。然而，就黑格尔辩证法而系统地、完整地分析和评价黑格尔的，要首推他的《黑格尔的经验概念》一文。该文是海德格尔1942—1943年为他举办的关于黑格尔《精神现象学》的研究班所做的报告，1950年被收入《林中路》在法兰克福(美因)出版，后编入《全集》第5卷。在该文中，海德格尔逐段地、在一些地方甚至是逐字逐句地梳理了黑格尔《精神现象学》导论的十六段文字，进行了一种表面看来严格按照文本、实际上是“六经注我”的诠释。这些诠释的一个最重要的主题，就是把黑格尔在这个导论中相当系统地发挥出来的辩证法，包括认识论和本体论的辩证法，以及体现为“意识的经验科学”的概念的历史进展的辩证法，全面扭曲为某种“在场的形而上学”，视为他自己的“基础存在论”的一种不成熟的表达。当然，孤立地来看，海德格尔对黑格尔这个文本的解释似乎具有某种自洽性，但这种解释难以与黑格尔的其他文本相容。海德格尔这种任意解读经典的态度常被思想史的研究者所批评。但他自有自己的辩护。他曾在《尼采的话“上帝死了”》一文中说： 无疑地，任何一种解释不但必须获取本文的内容，它也必须不加注明地把从它自己的内容而来的某种东西加给本文，而不是固执于本文。……一种正当的解释对本文的理解决不会比本文作者的理解更好些，而倒是不同的理解。不过，这种不同必定是这样的，即，它切中了被解释的本文所思考的同一东西。(海德格尔，第220页) 我在这里不想否定海德格尔对黑格尔(或者其他人)的有意误读的思想价值。我只想通过对这种误读的分析，寻找海德格尔的思想与他的哲学前辈发生关联的内在线索，即他是从什么地方与黑格尔分道扬镳的；而这一分析如果成功，也许能够不仅加深我们对黑格尔辩证法的理解，也加深我们对海德格尔思想的理解。 一、“意志”的引入及在场的形而上学 海德格尔要把黑格尔解释成自己所意想的那个样子，必须要有一套脚手架，其中很重要的就是他从外面引入的一个概念：意志(Wille)。这个概念我们在黑格尔的这个文本中并没有找到(该文本被载于海德格尔的文本前)，海德格尔的唯一凭据只有黑格尔的一个“附带的”从句：“(绝对)自在自为地就已经并且就愿意存在于我们这里”(海德格尔，第130页，参见第127页)①。黑格尔这个从句的意思本来是，“绝对”并不是(像康德所说的那样)远在天边(或彼岸)的东西，它已经在我们这里，并且愿意通过我们的认识活动体现出来。黑格尔这几段话(至少如第一、二、三段)一直都在不点名地批判康德的认识论。所以黑格尔这里的“愿意”(wolte)只是不会拒斥的意思，并没有“意志”行为的含义。但海德格尔抓住这个连半句话都算不上的从句做起了文章：“哲学是科学，因为哲学意求绝对之意志，亦即意求在其绝对性中的绝对。”(第133页)他引用黑格尔的话：“只有绝对是真的。只有真理是绝对的”，并解释说：“这两个命题是未经论证的，但不是在随便断言这个意义上的任意的。这两个命题是不可论证的。它们设定了最初建立自身的东西。在这两个命题中，那种自在自为地已经愿意存在于我们这里的绝对之意志在说话。”(第135-136页，有改动)这种解释就把黑格尔变成了尼采。当然，我们不能否认黑格尔哲学中、包括他的认识论中，本身确实包含有尼采式的意志主义(乃至生存主义)的因素，但这种因素决不是他的无条件的、不可论证的第一原则，而是经过逻各斯主义所中和了的，否则黑格尔就不可能在哲学史上被视为“理性主义”的最大代表。 而海德格尔之所以强行引入“意志”概念，是为了把黑格尔哲学、尤其是精神现象学解释成“在场的形而上学”。例如他说： 精神现象学存在于它的表现之中。……科学以自己的方式只意求绝对所意求的东西。绝对之意志就是自在自为地已经存在于我们这里的东西。眼下这就是说：就绝对这样被意求而言，当我们是认识者时，在我们这里只有绝对真理。……但这就要求，科学随其最初的步骤就已经进入绝对的在场(Parusie)，也即存在于它的绝对性那里。……科学因此必须把自己带到那个法庭面前，只有这个法庭能够裁定科学的考查何在。这个法庭只能是绝对的在场。(第137页，有改动) 所以，海德格尔对第四段话的解释是，认为黑格尔在这里“指出在绝对的在场中起支配作用的意志，即自在自为地存在于我们这里的意志，对我们认识者所提出的要求(第139页)。这与黑格尔的原意相差甚远。这里只有一点是和黑格尔的原文重合的，这就是黑格尔反对像康德那样把我们的认识当作一种可以用来把握绝对的工具，因而反对想在认识之前预先对认识进行一番考查的“额外做法”；而海德格尔把认识看作绝对意志的在场(“在我们这里”)，同样也可以避免“流行的对哲学认识的批判不假思索地把这种意志看作一种手段”(同上)的做法。因此我们能够把科学的认识视为“在在场内部因而从在场而来，我们必须把我们与在场的关系产生出来并带到在场面前。……科学的辛劳勿宁说起于它与在场的关系。”(第140页，有改动)所谓“在场”，就是已经在我们这里出现了，给予出来了，现成在手了，而无须事先作一番抽象的推导。这就是意志。海德格尔就是利用这一重合之点，认为黑格尔的绝对只是意味着意志的在场，也就是说，它以科学之光的方式显现出来： 科学作为绝对认识乃是光线，这种光线就是绝对，是照耀我们的真理本身的光。从这种光线的照射中显现出来就意味着：在自我呈现着的表现的灿烂光辉中在场(Anwesen②)。显现乃是真正的在场本身，是绝对之在场。依照其绝对性，绝对自行存在于我们这里。在存在于我们这里的意志中，绝对是在场着的。……唯由于在场的意志之故，对显现着的知识的陈述才是必然的。这种陈述必须始终致力于绝对之意志。(第143页，有改动) 这就涉及到对黑格尔的本体论或存在论的有意误读。自古希腊以来，“光喻”就是本体论(存在论)的一个象征的说法。这种比喻当然也是黑格尔本人的一贯做法，他的“反思”(Reflexion)就是借用的光喻。海德格尔把它用在现象学(显象学)的本体论上，应该也是顺理成章的。但问题是，黑格尔的现象学和胡塞尔、海德格尔的现象学虽然在“显现出来”(在场)这一点上是共同的，但在显现出来之后在什么意义上能够称之为“本体论”这一点上，却是大不相同的。在黑格尔，现象学后面当然是有其本体论的根基的，但是那个根基并不叫做“现象学”，而是叫做“逻辑学”，现象学一开始就被视为逻辑学的一个入门表现和应用功能。而对于胡塞尔和海德格尔来说，现象学本身就是本体论，除此以外没有别的本体论。换言之，黑格尔的光喻后面有一个看不见的发光者，即柏拉图所谓“不动的推动者”、“善的理念”，海德格尔的光喻后面则什么也没有，只有光线的“在场”和照射。正是在这方面，海德格尔对黑格尔的存在论做了极大的扭曲。他把黑格尔的“精神现象学”解释成他自己的那种“显象学”，然后他代替黑格尔发挥其“显象学”的存在论意义。这就是他对黑格尔的“陈述”、“自然意识”和“怀疑之路”这三个概念的误读。
