关于佛教对于宋代诗歌的影响，学者多从“悟入”、“妙悟”、“活法”、“活句”、“饱参”、“熟参”、“不道破”、“羚羊挂角”、“镜花水月”、“静空”等等以禅喻诗的概念入手，对禅悟与诗悟、禅法与诗法、禅趣与诗趣、禅心与诗心、禅境与诗境的关系，申论重出，研究颇为深入。不过，据笔者所见，佛教观照世界的独特方式在宋诗中的种种表现，即禅观与诗观或曰“法眼”与“诗眼”相通的问题，学者却似论之较少，相对有较大的阐释空间。 有鉴于此，本文将以诗禅双修的诗僧惠洪的艺术观念为中心，结合苏轼、黄庭坚及北宋后期其他诗人的相关论述，着重讨论佛教的“万法平等”、“周遍含容”、“如幻三昧”、“转物”、“六根互用”等观念，如何影响到北宋后期诗人观察认识世界的审美眼光，并如何转换为宋诗学中种种评论鉴赏艺术作品的审美观念。 一 万法平等与妙观逸想 当六朝诗人高谈“应物斯感”的时候，他们感受世界的方式主要是一种即物即真的感性思维方式。尽管他们也提倡富有“神思”的艺术幻想和想象，但这种幻想和想象主要是指思维对各种审美经验的自由重组。其“神思”的基点，乃在于对外在世界的感知，“我才之多少，将与风云而并驱矣”①。而当宋诗人高谈“妙观逸想”的时候，他们感受世界的方式已具有了某种宗教思维的性质。这时的艺术幻想和想象，超越了感性思维的审美经验，属于一种对佛教观照理念的深刻领悟与自觉仿效。本能之“肉眼”一变而为神奇之“法眼”，进而转化为一种与“俗眼”相对立的、独特地认识世界的“诗眼”。 “妙观逸想”是惠洪首次使用来界定诗歌特征的概念。《冷斋夜话》卷四对此有较详细的说明与例示： 众人之诗，例无精彩，其气夺也。夫气夺之人，百种禁忌，诗亦如之。曰富贵中不得言贫贱事，少壮中不得言衰老事，康强中不得言疾病死亡事。脱或犯之，谓之诗谶，谓之无气。是大不然。诗者，妙观逸想之所寓也，岂可限以绳墨哉！如王维作画雪中芭蕉，诗眼见之，知其神情寄寓于物，俗论则讥以为不知寒暑。荆公方大拜，贺客盈门，忽点墨书其壁曰：“霜筠雪竹钟山寺，投老归欤寄此生。”东坡在儋耳作诗曰：“平生万事足，所欠惟一死。”岂可与世俗论哉！予尝与客论至此，而客不然吾论。予作诗自志，其略曰：“东坡醉墨浩琳琅，千首空余万丈光。雪里芭蕉失寒暑，眼中骐骥略玄黄。”② 学界对“妙观逸想”的美学内涵已有深入探究③，然而，学者们在抽象地讨论“妙观逸想”的理论价值时，多少忽略了这段话的上下文。事实上，这段话的中心内容是反对自晚唐到北宋流行的“诗忌”和“诗谶”。诗忌、诗谶的观念来自富贵与贫贱、少壮与衰老、康强与疾病死亡、寒与暑等事相的区别，而这些区别在“诗眼”的观照中，在诗人的“妙观逸想”中根本不值一提。按照《华严经》的万法平等观，“了诸世间及一切法平等无二”④，看待世界上一切事物均了无差别。正如惠洪对“妙观”二字的解释那样：“闲来禅室依蒲团，幻影浮花入正观。江月松风藏不得，大千俱在一毫端。”⑤ 既然人生如幻影浮花，又何必在乎贫富、老少、生死的区别；既然大千世界俱在一毫端，又何必在乎雪与芭蕉、寒与暑、玄与黄的矛盾。惠洪以“妙观逸想”颠覆了世俗的诗歌禁忌，以抉“神情”的“诗眼”颠覆了拘“寒暑”的“俗论”(实即“俗眼”)。值得注意的是，这里提出的诗歌的自由想象，不限绳墨的“妙观逸想”，实际上是基于万法平等、本无差别的华严法界观的启示。还值得注意的是，这段话展示了佛教的“法眼”如何转化为艺术的“诗眼”的逻辑链条。在超越百种禁忌的“俗论”方面，所谓妙观逸想的“诗眼”其实就是不生分别的“法眼”，《四库全书》本《冷斋夜话》“诗眼”二字作“法眼”，版本的文字歧异，正透露出二者在学者眼中本来相通的消息。 在北宋后期的诗歌里，我们也可发现诗人观照世界时流露出来的万法平等观。正如苏轼所说：“太山秋毫两无穷，巨细本出相形中。大千起灭一尘里，未觉杭颍谁雌雄。”⑥ 当他们游览真山之时，常常站在大千世界的立场，将其缩小为一掬拳石或一盆假山，苏轼《南都妙峰亭》诗：“亭亭妙高峰，了了蓬艾间。五老压彭蠡，三峰照潼关。均为拳石小，配此一掬悭。烦君为标指，免使勤跻攀。”妙高峰、庐山五老峰、华岳三峰都化为蓬艾间的小小拳石，这种“以大观小”的眼光正是有得于“俯仰尽法界，逍遥寄人寰”的法界海慧(《苏轼诗集》卷二十五)。正因为把大山看作拳石，所以诗人会面对真山突发奇想，如惠洪《登控鲤亭望孤山》竟幻想将孤山“欲取藏袖中，归置几案间”(《石门文字禅》卷十四)。 当他们身处书斋之时，又往往将案头的怪石、盆中的假山放大为一座座天外奇峰。如米芾《僧舍假山》诗：“玉峰高爱搀天碧，过眼云关无处觅。才将呀豁向疏窗，已见峰棱翻瘦脊。明月照出溪中水，清风扫遍岩边石。悬崖绝磴疑可擥，白露苍烟俱咫尺。”而诗人明确声称这是“道眼”观照的结果：“须知物理有真妄，岂识道眼无殊观。万象森罗掌握内，大块俯仰毫芒间。”⑦ 就物理而言，有真山和假山的区别，就“道眼”而言，看上去平等无殊，大块与毫芒本无二致。 在北宋后期，欣赏怪石、假山蔚为风气，其审美眼光实有赖于无分别的“道眼”的启示。惠洪在《李德茂家有磈石，如匡山双剑峰，求诗》中揭示出艺术想象和宗教观照之关系： 胸次能藏大千界，掌中笑看小重山。飞来华岳一峰失，幻出匡庐双剑闲。偶触篆烟云点缀，戏浇砚滴瀑潺颜。莫将道眼生分别，随意聊安几案间。(《石门文字禅》卷十一) 正是无分别的“道眼”，才泯灭了华岳与磈石、匡庐与假山、篆烟与云烟、砚滴与瀑布之间的界限，从而使诗人不出书斋，而用想象完成了对山林之美的游赏。苏轼在《寄怪石石斛与鲁元翰》一诗中也提到“道眼”二字： 山骨裁方斛，江珍拾浅滩。清池上几案，碎月落杯盘。老去怀三友，平生困一箪。坚姿聊自儆，秀色亦堪餐。好去髯卿舍，凭将道眼看。东坡最后供，霜雪照人寒。(《苏轼诗集》卷二十五) 根据此诗“东坡最后供”提供的信息，可知这与苏轼写给佛印了元禅师的《怪石供》有关。在该文中，这“道眼”观物的方式是：“观一切世间，混沦空洞，了无一物，虽夜光尺璧与瓦砾等，而况此石？”⑧ 正是在此“法眼”的观照下，客观事物的大小、巨细、远近、高下之间的界限完全消失。由此可见，万法平等观构成了以苏轼为代表的北宋士大夫怪石审美的哲学基础。
