〔中图分类号〕I207.41〔文献标识码〕A〔文章编号〕003-7535(2006)03-035-05 中国古代志怪传奇小说的创作，贯穿其中的一条主要思想脉络是如何处理“庄”与“怪”的问题。所谓庄，是儒家务民经实的庄重雅正，而怪则指小说创作者尚怪的宗教心理和宗教情感。儒家先圣孔子暧昧微妙的鬼神观念，造成后世文人在谈神论怪有否违背政教伦理的问题上进退失据，与此密切相应，表现在志怪传奇小说的创作中就是在庄怪之际游移不定，争论不休。 儒家学说是以经世致用、重人伦道德为精神特质的人本主义思想体系，对鬼神和彼岸世界的关注远不及对世务人伦的关切。据《论语》记载，孔子的弟子季路向孔子请教鬼神生死问题，子曰“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”，[1] 显示了强烈的经世济民精神。孔子对怪力乱神的基本态度是“不语”，[2] 其学说体系以人为本，对其所不能言知的超自然的鬼神之事采取多闻阙疑之态度：“君子于其所不知，盖阙如也。”[3]“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”[4] 不大喜欢谈论鬼神之事。真正理解孔子的是宋人章炳文、陆九渊和明人都穆。章炳文《搜神秘览序》云：“孔子不语怪力乱神，非不识不知也，特以无补于教化耳。”[5] 陆九渊云：“‘子不语怪力乱神。’夫子只是不语，非谓无也。若力与乱，分明是有，神怪岂独无之？”[6] 都穆《跋博物志》言：“《论语》记子不语怪，怪固未尝无也，圣人特不语以示人耳。”[7] 这说明后世学人认识到孔子是承认鬼神的。鬼神祭祀是以鬼神存在为前提的，如果否定鬼神，祭祀的意义便不复存在，如《墨子·公孟》所言：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”[8] 孔子曾言“祭如在，祭神如神在”，[9]“非其鬼而祭之，谄也”，[10] 这是从宗教体验的角度要求祭祀者心存鬼神，且要合乎礼仪。《论语·述而》载，孔子病重，子路请求祈祷，并引诔文所言“祷尔于上下神祇”以说服孔子，孔子曰：“丘之祷久矣。”[11] 另据《国语·鲁语下》载孔子语云：“山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神。”[12] 这表明孔子自己是承认鬼神存在的。孔子生活在特定的时代，难以超越那个时代的鬼神祭祀风习，但言谈鬼神与自己的人本主义思想体系和政治理想相悖，所以才主张敬鬼神而远之。远鬼神，畏天命是其思想体系的宗教特征。 孔子关乎鬼神之事的暧昧态度给后世造成极大的麻烦，埋下了冲突争议的种子。文人士大夫秉承圣师的言教，以修齐治平为安身立命之准的，重名教世务，以妄谈鬼神为耻。司马迁作《大宛列传》，对《禹本纪》、《山海经》的怪诞内容即采取阙疑回避的态度：“《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言之也。”[13] 然而，好生恶死乃人类天性，对来生的关怀是世界民族的普遍心理，作为正统思想的“不语怪力乱神”的儒家文化和作为国家民族宗教的宗法性传统宗教，均未能很好地解决人的生死问题，只是通过“不孝有三，无后为大”这种特别强调血缘延续的文化和朦胧不成体系的鬼神观念来让一个人的生命以另一种意义延续，但这种异体延续并不能满足个体生命永生的渴求。[14] 有了这一缺陷，在正统文化之外涌动着以扶乩、命相、风水、谶纬之学为主要内容的神秘文化，如两汉的经学与谶纬神学的对立，儒家正统文化与巫术祭祀、神仙方术的对立也就从来没有绝迹，从而也出现了秦始皇求长生不死之药、汉武帝好神仙方术、汉文帝“夜半虚前席，不问苍生问鬼神”[15] 的举动。道教的兴起和佛教的传入，满足了中国人的宗教需求，其构筑的神仙世界和极乐净土，是古人梦寐以求的理想世界，故而得以迅速发展和传播。佛教因果报应理论和地狱观念对中国传统泰山治鬼说和鬼神观念的改造，建立起了适合中土传播的地狱鬼神体系，于是鬼神怪异之谈、祸福报应之说充溢阎闾士林。但这毕竟与周公孔孟之道扞挌冲突，对传统士人而言，实为一两难选择。 自古以来，吾国就形成了执中的国民性格。两端相较而取其中道是国民最基本的认知心理和处事行为模式。《尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。”[16] 宋代大儒程颢有言：“不偏之谓中；不易之谓庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。”[17] 这种执中的国民性格深刻影响了国民的认知行为，在艺术鉴赏方面讲求中和之美，爱情方面标榜“发乎情而止乎礼”，为人处事主张不偏不倚，一如林语堂先生所言：“一个典型的中国式论断是：‘甲是正确的，而乙呢，也不错。’”[18] 对中国士人传统人格产生深远影响的还有老庄开创的道家学说。老庄之学与儒家思想的结合养成文人士大夫圆融变通、与时俯仰的安身立命之道，“穷则独善其身，达则兼济天下”，“小隐隐于野，大隐隐于市”，“酒肉穿肠过，佛祖心中留”，这些个看似自相矛盾的命题却得以奇妙的结合。在这样的社会心理的影响下，面对鬼神之事，中国古代士人养成了“亦庄亦怪”的二重人格。 所谓“人格”，是一个人在其自然素质基础之上、社会化的过程中形成的独特的行为模式和心理特征。“人格是一系列复杂的具有跨时间、跨情境特点的，对个体特征性行为模式(内隐的以及外显的)有影响的独特的心理品质。”[19] 可见，人格是一个人区别于他人的独特心理品质或特征，而且是在特定的社会环境中经过长期积淀形成的。宗教文化对中国古代士人的人格特征的形成具有重要作用，所谓“亦庄亦怪”，是士大夫乐道鬼神怪异之事的宗教心理需求与“子不语怪力乱神”的政教人伦传统相互冲突，并最终走向契合的心理状态，是古代士大夫群体的普遍人格特征。“庄”者，正也，庄重也，秉儒家正道以教化为能事，立身清正；“怪”者，异也，奇也，好奇尚异，闻人谈鬼则喜。[20] 在“庄”与“怪”之间的游离徘徊，正是古代志怪传奇小说创作群体典型的二重人格特征。根据传播学、心理学和宗教心理学的理论，小说作者既是某种特定文化的传播者，同时也是该文化最直接的受众；他们有自我实现的愿望和各种各样的需要，譬如“博物致知”的信息需要，“设教劝善”的伦理需要，“游心娱目”的生活需要，“穷神洞幽”的宗教需求等等。这种不同目的的需求，也是“亦庄亦怪”二重人格形成的内驱力。志怪传奇小说作者正是通过创作来达到自我实现和需要满足的。 被称为“古今语怪之祖”的《山海经》，[21] 对鬼神怪异的记述和描写较早引起士大夫的注意和争论。西汉刘秀(歆)在呈送汉帝的《上山海经奏》中追忆，汉宣帝时，其父刘向为宣帝推荐《山海经》，引起极大兴趣，“朝士由是多奇《山海经》者，文学大儒皆读学，以为奇，可以考祯祥变怪之物，见远国异人之谣俗。”[22] 由《易经》和古代阴阳家学说开创的神秘主义传统，经汉代董仲舒天命神学的改造，成为文人士大夫宗教信仰的一部分。《山海经》的出现，适合了时代的变怪话语语境，所以在士大夫中得以传播，满足了他们对鬼神怪异之事的神秘感。这个时候，祯祥变怪之谈是通神穷变的途径，与名教事业并无冲突。至晋郭璞注《山海经》前后，士大夫中已经出现对怪异之谈的怀疑和批判声音，其《山海经序》云：
