自欧洲与中国最初的正面接触以来，在中西方研究领域中就一直存在着一种雄心壮志，企图创建一种范式来说明相对于西方的一切有关中国的历史、语言、文学、艺术、宗教，以及思想，并且对这些广博的知识拥有完全的解释权力。这样的伟大抱负吸引了大量的中西方学者，并且产生了颇多的假设、猜想、认识，乃至理论，并在此基础上形成了一些范式或者概念结构。而当代理论的发展更是进一步推动人们去寻求能说明中西方文化巨大差异的理论框架，并促使人们对中西方研究运用不同种类的文化理论。本文旨在探讨理论范式形成中的一些显著的趋势和观点，并分析中西方研究领域中文化理论的一些运用和误用。通过确认诸如文化普遍主义、文化相对主义和后殖民主义等文化理论中的界限与局限性，试图在如何更加巧妙更有意义地使用文化理论的方法上发表一些意见。 若干已建范式存在的问题 在中西方研究领域中，最早试图解释中国广博文化的理论框架被称为“迁就主义的范式”①。有如此称谓是因为学者们企图将广博的中国文化迁就地归入欧洲体系。该范式的创始人是著名的耶稣会教士利马窦（1552—1610），并且它赢得了莱布尼茨衷心的赞同和支持。利马窦在试图把中国人转变为基督徒的过程中，接纳了一种走进中国文化的方式，那就是尽量抹去中国与西方的差异。莱布尼茨的目的则略微不同。他采纳了迁就主义的立场。因为他认为此种方式对于无论是欧洲了解中国进而获益，还是使中国接受欧洲的观念和技术都起着至关重要的作用。换句话说，他有着不同文明间互相理解、密切合作以及文化交流的崇高目标。该范式的基本特征之一就是关注中西方文化间的相似性和相容性。 随着欧洲对中国了解的日益增多，该范式已经无法处理文化差异的问题。于是，这种相容范式为一种差异范式所取代。为了处理中西方之间的突出差异，学者们纷纷求助于人类学理论界的“文化相对主义”，结果涌现出一系列将中国构想为西方对照物的观念结构。令人颇感好奇的是，势不可挡的全球化趋势却似乎无法抑制文化相对主义的广受欢迎。在当今后现代社会，当文化相对主义变成一种激进的形式，差异范式同样已被激进化，并且发展为一种将中国视作西方的终极“他者”的总体范式。《亚洲研究杂志》的前主编戴维·巴克评述道：在东西方研究中，文化相对主义是如此盛行，以至于“跨越不同学科的认识论和方法论的问题涉及到是否存在任何概念性工具，可以供人与人之间以有效的途径来理解和阐释人类的行为和意义”②。 在这一总范式的影响下，大量观念结构在中西方研究的各个领域相继涌现出来。在文学和艺术领域，产生了一种建立在一系列二分法基础上的范式。周蕾对此已作了充分的概括：“有关中国差异的种种断言常常倾向于以一系列二元对立的形式进行操作——西方文学传统往往被理解为是隐喻的、比喻的、主题先验的，而且涉及到一个超越现实世界的领域；而中国文学传统往往被称为转喻的、字面意义的、内在的，以及自我指涉的。……因此，如果模仿已成为自人类有文字记载以来西方创作的主要特征，那么非模仿则是中国创作的原则。”③ 这样的范式极具反讽意味。因为它试图有意识抵制全盘借用当代理论，却又落入了一个不怎么当代的文化理论的影响之中，即人类学的文化主义。因此，周蕾十分确切地将它看作是“屈从于西方视角和范畴的先验性投降”④。 这一总范式在中西方研究的其他领域中还创造出了更多的二分法：西方语言是高度抽象的，而中文几乎无法表达抽象；西方文学作品大多具有讽喻意味，而中国文学作品总体上是不带讽喻性的；西方的诗歌源于纯想象的创作，而中国的诗歌往往产生于对现实情况的直接反应；西方文学建立在想象和虚构的基础之上，而中国文学总的来说为历史的忠实性所主宰；西方艺术被认为是人工创作的结果，而中国艺术则是自然发生的；中国美学原理是印象式的、非系统化的，且缺乏经过明确定义的术语，而西方美学原理则是深邃的、呈体系的，有着严格的范畴区分；中国哲学依据于直觉的具体化和广泛的普遍化，而西方哲学则植根于具有深邃思想性的抽象和逻辑分析。 表面上看，这种对立范式的产生可能基于文化相对主义的影响，但从深层结构来看，它产生于对中西方思想中人类发展模式与哲学观念差异的历史认识。在历史发展进程中，中国文明一直被认为是遵守着一种现在与历史紧密相连的模式，而西方文明则被视为遵循一种断裂模式。在思考的方式上，人们相信，关联式思维在中国思想中占据主导地位，而分析性思考是西方思想的主要特征。从哲学上来说，中国思想被理解为完全一元论的，而西方思想则被解释为彻底的二元论的。西方传统被理解为建立在自然与文化脱离的基础之上，而中国传统则被视为以人和自然的有机结合为基础。在西方有造物主的存在，他是世间万物的创造者，而在中国传统中并无造物主之说。总而言之，西方的世界观展现了神和人之间一种悲剧性的张力，而中国的宇宙观则表现了人和神之间协调合作的特征。 在这一系列的二分法中，我们足以发现更强烈的反讽意味。文化相对主义旨在反驳经常会导致种族中心主义和文化沙文主义的文化普遍主义，旨在挑战以欧洲为中心的范式，且力求改正西方将自己的观念强加于非西方文化的局面。但诚如一位研究印度文化的学者指出的那样：无论是鲁德雅德·吉卜林所在的殖民主义和帝国主义时代，还是我们如今身处的后殖民时代，那些无论是捍卫还是贬低东方差异的人“都共享着最为重要的描述性假设，只是在评价上稍有区别而已”⑤，甚至是那些“将自己视为反对帝国主义、种族主义和性别主义的人也与他们公开表明的对手之间共享着大量相应的意识形态信仰”⑥。确实，激进的相对主义本应削弱跨文化研究中西方文化的优越感，但结果却往往背道而驰，反而加强了欧洲中心主义和西方优越感。在涉及到的中西方已建立的二分法中，中国的术语不管是作为负面的类型遭受批评还是作为正面的价值受到赞颂，一种含蓄的有时甚至是明显的偏见实际上早已深深铭刻于它们内在的结构中，中国体系在其中总是处于低下的位置。
