〔中图分类号〕B82 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-7326(2007)10-0009-07 言天下之至赜而不可恶也，言天下之至动而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其化。 ——易经·系辞·上传 唯有保持想到我们的局限性，才能防止落于荒谬。 ——伽达默尔 在这一题目下我们想讨论的是诠释学和伦理学的关系，不过首先只是从关系的一个特定的方面出发，选取一个有限的角度，这即是侧重于诠释学的伦理学维度。一般地说来，正是伽达默尔(Hans-Georg Gadamer，1900-2002年)最早促使我们想到了诠释学同伦理学之间的关系问题。他在这里促成了诠释学的一个重大转折。我们可以在他的不少文字里看到他有关的说法，但非常有意思的是《互谈回顾著作集及其作用史》这篇文字。1996年5月就伽达默尔的10卷本著作集的完峻，他的传记作者让·格伦丹(Jean Grondin)曾和他进行了长长的谈话，谈话后来以“Dialogischer Rückblick auf das Gesammelte Werk und dessen Wirkungsgeschichte”为题，发表在格伦丹编出的一本文集《伽达默尔读本》之内。在谈话中格伦丹问伽达默尔说：“在这一著作集版完成后，您还想着手做些什么工作？”伽达默尔回答说：“我自然还乐于用一些透彻的探讨，把那一在词语和概念之间往来动作的引线确定下来。其中探讨之一将是研讨这一题目：伦理学是什么，人们从理论上就某种实践的东西进行谈论，这意味着什么。”[1](P295)歌德在某个地方曾写道，一个人最大的幸福莫过于一生连贯。我们不能简单地说伽达默尔具有这种幸福，但却可以说他极接近于拥有这一幸福，而他的可贵之处是他曾力求保持连贯，尤其是在伦理学探讨上力求保持连贯，这在一位在世生活了一百多年、经历了那百年间如此多和如此巨大历史事件的人那里，不能不说是一种人生大观。与许多在历史漩涡内颠来倒去的所谓大师和权威相反，与我们这些无根基的哲学职业匠不同，伽达默尔竟然能够渡过如此多和如此凶险的大浪，并且不丢失他的伦理学意向和情志，这不能不使人称奇和令人起敬。我们看到，他的第一本书是探讨柏拉图的伦理学，[1](P293)而在他的10卷本著作集完成后又把伦理学是什么作为导向性题目。 伽达默尔在谈话中对于自己这一早期伦理学著作表示了某种不满，认为这一著作对于柏拉图没有给予足够的、独立的估计，而把柏拉图看作亚里斯多德的准备者。他认为这是停留在海德格尔的范式之内，而海氏的范式不及黑格尔达到的见地。但是对于我们来说，有意思的首先是在于他这一著作和他那时其他一些著作对时代的取态。在他的《自我描写》这篇文字内，我们读到这样的话语：“我们将不能径直说这些延续了十年的研究著作，有份量地反映了种种时代事件的震荡人心的戏剧。就我1933年以后出于谨慎而中断了一篇讨论智者和柏拉图的国家学说的较大的研究著作而言，也顶多是间接地如此。从这一研究著作中我只是发表了两个局部方面：‘柏拉图与诗人们’(1934年)，及‘柏拉图的教育国’(1943年)。”伽达默尔继续写道：“这两者有它们的历史。早期的著作发挥了那一我今天也还认为是独独正确的解释，即柏拉图的理想国所阐述的是一种自觉的乌托邦，这一乌托邦更多是同斯威夫特有关，而非同‘政治科学’有关。通过置于开首的题词，这两者的发表同时也记载了我对于纳粹主义的态度。题词是：‘谁作哲学思考，就与他时代的各种观念是不一的。’”伽达默尔解释道：“这诚然是巧妙伪装了的，作为歌德的一个引语，这一引语延续了歌德对于柏拉图著作的标识。但是，如果人们先就无意于使自己成为殉道者，或者是甘愿去逃亡，这样一个题词在那个‘一式化’的时代，对于明眼的读者来说，总还是表现着对自己同一性的一种强调，类似于卡尔·莱因哈德给他的《论索福克勒斯》一书的前言所作的著名的标时法：于1933年1月和9月。”伽达默尔不讳言那时人们避免政治上敏感的题目和避免在专业杂志外发表文字是适应自我保存法则。但他同时指出：“一个在哲学问题上以国家之令把一种‘学说’标举为‘正确’学说的国家，必须知道它的优秀的人们将躲避到其他的领域，在那里他们不再受政治家们，即受那些外行们的检查。这一点直到今天还依然真确。事情是黑的，还是红的，对此没有什么吼叫可以改变什么。”[1](P11) 阅读这些文字，推想当时的情势，不能不产生一种复杂的感觉。在那个时期，有人是准备成为殉道者的，并且有人事实上也成了殉道者，例如“白玫瑰”成员和他们的哲学教授。有的人则采取危邦不驻，主动或被动地离开这个被“吼叫”声掀翻的国度(其中包括那些中国学者和学生，他们无意留在那个疯人院)。有人执意采取沉默，决意“不在场”。也有人在保护色下表示自己的不一致和不投合。对于这些人我们应当也表示尊敬，因为他们不仅以此保持了自己的同一性，而且也保持了学术的纯洁。他们诚然不是英雄，他们诚然是适应自我保存，但他们也没有越过自我保存的底线谋取更多东西，使自己成为纳粹运动的在场者。不仅如此，他们是以另种的艰辛，以一种特殊的韧性为学术进行工作。此外，这种取向在中国传统文化内是具有合法性的，不惟不受指责，而且被视为高尚。伽达默尔对于自己的态度，没有作更高评价，更没有进行自我颂扬，他把自己的一切都讲得恰如其分。可是我们还是从他那里感受到一些值得突出一讲的东西。这首先是他那个题词：“谁作哲学思考，就与他时代的各种观念是不一的。”这一题词表达了哲学思考的内蕴，表述了哲学思考和哲学思考者的独立性，表达了哲学思考者的哲学思考对于时代种种观念的分辨态度和批判精神。这并非是由于一种优越感，更非出于一种特权感，尤其不是发自一种支配欲，而是源于本分。哲学不是时代意见的投合者，反之它的职责是解蔽去惑，协助辨别是非善恶。在这个意义上，哲学不可限于满足一个时代的需要，而必须也高出一个时代的需要。和黑格尔那一关于合理与现实的说法一样，伽达默尔的这一题词也表述了哲学的道路和哲学家的取位，两者可说是殊途而同归，双虑而一致。 如果我们翻一下伽达默尔的10卷本文集，就会在第10卷内看到一篇文章：“Die Stellung der Philosophie in der heutigen Gesellschaft”——哲学在今日社会中的地位。这个标题足够鲜明地表明了伽达默尔的哲学思考同时代与社会发展的联系。事实上当他在和格伦丹谈话中声明他在10卷本文集完工后准备探讨伦理学是什么时，他的一个出发点正是哲学同时代发展的联系。在这篇文章里，伽达默尔把今天的时代看作“科学时代”或“技术时代”。他这一看法，我们是熟悉的，只是接受起来有些犹豫、有些保留，因为我们无论在自然科学上还是在社会科学上，还没有发展到西方那种程度，我们的思维习惯也还没有那么科学化，“科学性”在我们的生活中对我们似乎还是一种奥秘，是一个具有巨大吸引力的词语，甚至是一个具有巨大迷惑力的口号。但是对于他的这一看法，我们是可以理解的，因为我们以不同的程度和形式，恰恰同样是生活在同一的“科学时代”和“技术时代”，尽管我们显得似乎是处在这个时代的前夜，而不是它的今朝。但是我们实际上既是以科学技术不够发达为苦，同时又以科技过于发达为困。它们在同我们的关联上同样是两义的。从19世纪中叶起，我们就认为自己不能仅仅是这一时代整个戏剧的看客，而非得这样或那样地是这一戏剧的演员。这一时代戏剧的一个问题是科学对于哲学的改变。伽达默尔认为这里具有一种倾向，“这一倾向通过我们社会生活的种种变易，通过高度工业化的经济的种种需要和通过现代的管理国家，使自己越来越得到强化，现在它对哲学本身的任务与工作风格也具有它的反作用。如果说此前意思是说哲学的任务与真理能力原则上超过了依方法进行的证实所能做到的，因为它们是以一切经验的可能性的先验条件为对象，那么今天的要义则显得是完全另外的一种。哲学据说应同各门科学里的理论等同。连哲学的述语也必须在其逻辑坚实性上是无可辩驳的。这是科学意识对哲学的第一个要求。”[2](P3311-312)人们认为哲学连同各门精神科学都可以像自然科学一样精确，一样可以进行技术操作，正如世界，社会和精神都可以用科学和技术的机制创造未来。
