中图分类号：B565.5 文献标识码：A 文章编号：1009—3060（2007）03—0019—04 在这个发言所限定的基本框架内，我想要阐明法国现象学的两位重要人物萨特和梅洛—庞蒂借鉴德国现象学的方式。首先，需要强调的是，对于这两人来说，德国现象学是与胡塞尔和海德格尔的著作混为一体的，涉及的是他们的意向的共同点而不是其差异，并把他们看作是同一种哲学方法的可并肩比拟并且可能是相互补充的两个人物——仿佛德国现象学是一种双头同体的存在。无疑，由于文化的相对差异和历史距离的缺乏，使得这两位法国的思想家缩小了胡塞尔和海德格尔之间的差异（当然也是由于他们之关系的复杂性），从而只能把握到由现象学的内涵所规定的一种方案或方法上的统一性。显然。由于同样的原因，这也使得海德格尔与胡塞尔之间的分歧逃脱了这两位法国思想家的眼睛，因此，无论对于梅洛—庞蒂还是萨特，问题都只是在于调和这两位德国哲学家，阐明他们的一致之处，或建立他们交汇的条件。在这个意义上，保罗·利科在一篇题献给梅洛—庞蒂以肯定其法国思想家地位的文章中所使用的那个表述“超越胡塞尔和海德格尔”也同样适用于萨特其人。因此，萨特和梅洛—庞蒂以一致的方式，以现象学的模式而不是历史的模式接近这两位德国现象学家：重要的与其说是种种陈述及其内在关联，不如说是它们所呈现的思想风格或氛围，正如两个被知觉的物体可以作为同一种世间存在模式的不同晶体，而不是作为两个各自限定的复合物而被接近。Francis Jeanson在谈到萨特的方法时，也不忘指出，“德国现象学本身应该按照现象学的进程来把握。”② 至于梅洛—庞蒂，他强调说，“现象学只有通过一种现象学的方法才能达到。”③ 然而，如果说梅洛—庞蒂和萨特在涉及德国现象学时的意向是明显一致的，那么，他们的发展方式则相反是极其不同的。这两位思想家的基本理论风格也在这种差异中体现出来，并可能从根本上得到总结。梅洛—庞蒂，如同对他接触到的所有哲学家所做的那样，在这两位德国作家的任何一位中首先强调的是应该被保留的东西而不是应该被拒斥的东西，他由此明显地缩小了这两人之间的差异，至少在《知觉现象学》中是如此，从而构画了一个共同真理的核心。萨特则相反，他对这两个作者中的每一个都予以批判，他们的立场由于偏面性而都被评判为是不充分的，从而使他们的哲学看来更像是一个有待于构成的合题的不同阶段或不同环节。这个合题具有一种辩证法的明晰形式：萨特指责了这些差异，尤其把胡塞尔的思想彻底化，从而重新发现了海德格尔的洞见的真正意义。让我们来逐次检查这两种立场。 梅洛—庞蒂的立场相对简单（至少在其直至50年代中期的那个时期）。在他看来，现象学从根本上来说就等同于胡塞尔的著作，因此现象学的各种困难也应该能被带回到现象学的奠基者本人的思想的内在张力中。海德格尔因此在他看来只具有一种从属的地位。在这一点上，没有什么比《知觉现象学》的“前言”（它是应布伦施维格的要求而撰写的，目的是向对这一思想潮流还不太熟悉的公众界定现象学）中的那段话更令人震惊的了。梅洛—庞蒂以一种略带修辞的方式强调了这种方法所具有的显而易见的悖反性：它是对诸本质的研究，却又关注生存；是悬置世界之实存的哲学，却又从另一面重新认识始终已经在那里的世界的特征；是想要成为一种精确科学的哲学，却又使自己奠基于对我们的经验的直接描述之上。然而，梅洛—庞蒂对这些困难的回答是非常意味深长的：“人们想要通过区分胡塞尔的现象学和海德格尔的现象学来消除这些矛盾吗？然而，整部《存在与时间》都来自胡塞尔的一个提示，归根结底只是对胡塞尔在他晚年看作是现象学的第一主题的‘自然的世界概念’或‘生活世界’的一个阐明，因此矛盾在胡塞尔本人的哲学中已经出现了。”④ 这反过来说，就是海德格尔可以说是包含在胡塞尔之内的，他自己的著作就在于发展了胡塞尔现象学的某一个方向，这个方向在后者那里已经是敞开了的，只是他没有完成它，因为它被另一个相反的方向遮盖了。因此，对梅洛—庞蒂来说，胡塞尔与海德格尔的关系问题可以与胡塞尔与他自身的关系问题归为一体。在梅洛—庞蒂看来，海德格尔所做的也只是梅氏本人接着想做的事情，即阐明胡塞尔的未思部分并使之主题化。⑤ 简言之，在梅洛—庞蒂那里，揭示出胡塞尔的未思部分，恢复海德格尔方案的真相和发展他自己的知觉哲学，是同一个基本行动的三个方面。事实上，梅洛—庞蒂的哲学富有节奏地阐明了存在于胡塞尔哲学中的一种张力，即一方面想要返回到原初沉默的经验，另一方面又想对这种属于一个先验主体的经验进行观念化的更新；一方面要重新认识已经在那里的世界的特征，另一方面又想要从诸意识活动出发在意识中建构这个世界。这种张力可以通过在《欧洲科学危机和先验现象学》中所界定的还原的两个阶段之间的不相容性来得到描述：“胡塞尔在其后期的哲学中承认，任何反思都应该通过回返到对生活世界（Lebenswelt）的描述而开始。但他又补充道，经过第二次‘还原’，生活世界的诸结构应该反过来被重新放置到一种普遍构造的先验之流中，在这种普遍构造中，世界的所有晦暗不明都将被照亮。然而，显然，这只能是两者择一：要么构造使得世界透明，那么我们就不明白为何反思需要经由生活世界来进行；要么构造将保留世界的某些东西，那么它决不会将世界从它的不透明中剥离出来。”⑥ 换言之，经由在知觉中预先给定的生活世界的迂回，不可能仅仅是一种迂回，因为它是没有回头路的。如果确实如胡塞尔所说的，现象学的任务就在于描述这种比任何主题都更深刻的原初“信念”或“信仰”——它为我提供了一个已经在那里的超越的世界——，那么就需要放弃把现象学还原理解为对一个先验意识的赋义行为的继续，从而也放弃把世界的存在看作是在这一先验意识中被构造的存在。这就是说，需要理解这一著名的表述，即“还原的最大的教诲是，完全还原的不可能性”。⑦ 这意味着还原所命名的这种与世界的亲熟性的断裂，这种与世界的距离，其目的是摆脱世界的无缘由的纯粹在场，在其原初的面貌中看待世界，简言之即把知觉看作是与世界的最初的不可还原的关系。世界在本质上是一个被感知的世界：它是作为一种始终在那里的感性在场而提供给我的，并且不可还原为我试图对它进行复现或认识的各种行为，总之，世界是作为超越的在场而提供给我的。梅洛—庞蒂所致力的知觉现象学不是别的，而只是始终不渝的执行胡塞尔所规定的阐明“生活世界”这一任务。然而，如果说向先验意识的还原导致了对世界事实的一种否定，那么，相反，对这一事实的承认则将以把知觉主体标示为一个世间的主体，即肉身化的主体为前提。正是在这个意义上，在梅洛—庞蒂那里，知觉现象学是在关于一种本原身体的现象学道路上展开的。另一方面，梅洛—庞蒂以如下的方式总结他关于还原的引介性思考：“如我们所知，现象学的还原远不是唯心主义哲学的一种表述，而是一种生存论哲学的表述：海德格尔的‘在—世界—之中—存在’只有在现象学还原的基础上才能显现出来。”⑧ 因此，在整个《知觉现象学》中，梅洛—庞蒂都把我们的能感的身体界定为在世存在的样式或载体，这一点就不足为奇了。正是在作为知觉主体的本原的身体中，胡塞尔和海德格尔的思想在其真理中开始交汇起来了。从唯心论的限制中解脱出来的胡塞尔的现象学，向海德格尔用来标示此在的在世存在的描述敞开了，而梅洛—庞蒂则把一种因其肉身化而能感知的意识描述为在世存在的。
