现象学中的“纯粹性”与“不纯粹性”（专题讨论）

      ［中图分类号］B089 ［文献标识码］A ［文章编号］0439-8041(2007)01-0035-10

      

      “什么是现象学？在胡塞尔的最初著作出版后的半个世纪，还要提出这个问题，似乎是离奇的。然而，这个问题远没有解决。”①这是梅洛-庞蒂在1945年的《知觉现象学》“前言”中所提出的疑问。时至今日，对这样一个问题的解答似乎依然是“仁者见仁，智者见智”。然而有一点也许是不可否认的，即在这些看似歧见迭出的学说之中，始终有一种共同的致思取向贯彻其中，即“对传统西方哲学中人们趋之若鹜的那种服从于简化主义原则的间接性、抽象化的致思取向的激进的纠拨，而对作为理论生命之源的人的直接的、具体的原始经验和体验的诉诸”②。如果说，前者是执著于一种“内在化”和“科学化”的“思”的“纯粹世界”的话，那么后者则是已然沉浸于一种“伦常化”和“生活化”的“非思”的“不纯粹世界”之中了。

      正因为如此，现代西方一批具有批判思想和疑古精神的年轻哲学家们，发起了一场为再造传统而先行奠基的哲学上的“寻根”运动。在这一运动中，虽然种种新见迭出不穷，但最具颠覆性和原创性的工作则属法国现象学家梅洛-庞蒂对所谓“身体”的本体论意义的揭示。与传统西方种种业已意识化的哲学不同，梅洛-庞蒂在西方哲学史上第一次宣称：“世界的问题，可以始于身体的问题。”黑尔德(K.Held)曾说，我们的世界的建立攸关胡塞尔现象学的存亡，唯有认真解决这一课题，才能“阻止现象学的失败”，否则，“现象学就始终悬浮在云里雾里”。梅洛-庞蒂正是通过他的身体现象学，将现象学运动从“云端”拉近到“地面”。

      梅洛-庞蒂的“身体哲学”既是对现象学的继承，也是对现象学极具独创性的解读和发展。胡塞尔以“面向事物本身”为宗旨而把直观经验也即直觉的原则宣布为认识论的最高原则。而在梅洛-庞蒂的《知觉现象学》中，他将这一现象学的根本原则发挥得尤为彻底，将“先验自我”最终还原到了身体知觉上，还原到“先于任何判断的感觉事物自身的意义”上。因此，知觉以及作为一种前逻辑性知觉功能实现的“身体”理所应当地成为了梅洛-庞蒂哲学的阿基米德点。梅洛-庞蒂的身体中的灵魂和肉体关系不是传统哲学中决定论式的，而是一种“模棱两可”的关系，犹如左右手相握而不分彼此的关系。在胡塞尔的发生现象学阶段，他虽然已经意识到意识哲学的诸多困惑？通过对作为心理—物理学的他人的构造，试图摆脱“唯我论”的险地，但是由于其过多地受到了笛卡儿主义的羁绊，仍旧在认识论层面上苦苦挣扎，身体的构成最终还仅在意识中进行。与胡塞尔在心灵和肉体关系问题上表现的无所适从不同，梅洛-庞蒂以格式塔心理学为背景提出了“身体图式”的概念，从身体出发消解肉体和心灵的对立，“我在一种共有中拥有我的整个身体。我通过身体图式得知我的每一条肢体的位置，因为我的全部肢体都包含在身体图式中”③，身体器官在“身体图式”中表现出的是一种协调性和相互性。梅洛-庞蒂不无创见地给身体找回了与世界自然的联系，也就是他所讲的将“本质重新放回存在”。在这种动态的“意义场”中，身体已不是柏拉图、笛卡儿、尼采意义上的封闭的、不动的阿基米德点，而是一种“与世界共在”的、不断生成的、在时间中展开的“身体场”。

      如果将传统西方哲学中的“身体”看作是一种在主客维度下“默默独语”的身体的话，那么梅洛-庞蒂的“身体”则是在身体间性维度下，与他人“亲密无间”的身体。梅洛-庞蒂指出，“身体是这种奇特的物体，它把自己的各部分当作世界的一般象征来使用，我们就是以这种方式得以‘经常接触’这个世界，‘理解’这个世界，发现这个世界的一种意义”④。正是如此，梅洛-庞蒂毫不留情地剥夺了意识看似不可移易的独立性和主动性，断然将这种纯粹意识排除在自我和他人的关系之外，用身体的意向性取代意识的意向性，用身体间性取代意识间性，将意识交付给作为整体的“身体”，使其成为我们进入世界、认识他人的唯一出口。梅洛-庞蒂讲“挺身于世界”，世界的意义就在身体知觉的感知中不断地拓展、延伸，身体和世界联系的范围也不断扩大，最终成为一种休戚相关的关系，也就是梅洛-庞蒂的“世界之肉”。以“世界之肉”来隐喻身体，以此更加如其自身那样来显示野性的、蛮荒的生活世界。

      梅洛-庞蒂将意识意向性转变成了一种身心统一的身体意向性，旋即从一己之“身”推向了大众之“身”，他人身体既是知觉的对象，同时也是我身体的主体，自我和他人都是有生命的身体。这种身体间性的推出，使我们之间广泛的社会交往和对话成为可能，进而身体已然成为了世界的“本体”和“意义发生地”。梅氏的这一思路不仅是对西方传统哲学致思取向的根本纠拨，而且也真正切入中国哲学、为我们溯寻中国哲学之“根”提供了路引。

      原本意义上的中国古代哲学一开始就是一种以身体为其根本的哲学，是一种身体本体论的哲学，不是“意识”而是“身体”始终被置于中国哲人关注的中心。诚如王夫之所言，“即身而道在”，此“道”不再是玄而又玄的“形而上学”(metaphysis)，而是平中见奇地体现在每一个人活生生的身体之中。故此，不是“我思故我在”，而是“安身方可立命”被视为中国哲学堪称纲领性的结论。

      亚里士多德的“哲学起源于对外部世界的惊奇”这句名言无疑道出了西方哲学的要旨，即一种“向外求索”的理论品格。与这种“科学主义”的认知态度大相径庭的是，中国古代哲人的“问题意识”最初并非源自对世界本质的“惊奇”而是源自对人身处境的“忧患”。《易传》言：“作易者，其有忧患乎？”司马迁亦云：“文王拘而演周易。”正是这种对人身体的“囚徒困境”的切身关怀，激发和唤醒了中国古代哲人对人自身出路乃至宇宙大道的苦苦探寻和探讨。这种根于身体的哲学本体论，集中表现在其以一种“切己自返”和“返身而诚”的方式，把人的身体看作是宇宙真正的起点和本源。在作为中国哲学的滥觞的《易经》中，形上之道即其所谓的“太极”。“太极”的“太”字为“大”字的引申义，故《广雅·释诂》称：“太，大也。”而“大”字按许慎《说文解字》，其为象形字，即像直立的首、手、足皆具的人的身体形状。这一字形无论是在中国古代的甲骨文还是在后来的铜器铭文中都得到了有力的印证⑤。因此，词源学的考查表明，在中国古人心目中，形上之太极也即形下之人身。与西方那种作为物理对象的躯体的身体(body)不同，中国古代哲人将身体之身除作为物理对象的躯体外，还兼有突出的“亲自”、“亲身”和“亲自体验”的含义，进而身体被视为是身体主体之于身体客体的生成活动、生成过程，此即由孟子率先提出后为王夫之阐明的从“性”到“形”的所谓“践形”。这意味着，在中国古人心目中，在世界万事万物中，身体乃一种人最直接把握的对象，一种前理论的、前客观的物体，一种最为亲切体己的东西。就此而言，身体即为“亲身”，正如在现象学中在即为“亲在”，并且也正如在现象学中对象实体已消解在意识活动中一样，中国哲学中的“身体”最终成为一种“销所归能”、“无方无体”的身体行为、身体活动。因此，我们与其说看到中国古人对身体的一种现象学式的还原，不如说正是中国古人对“身体”概念的独特理解，使得中国哲学从一开始就以一种中国式的“身体现象学”理论形态示人而大放其光彩了。