晋宋间山水诗兴起的原因

      中图分类号I206 文献标识码：A 文章编号：1000—5579（2005）05—0050—09

      晋宋间山水诗何以勃兴？较有代表性的说法是袁行霈、罗宗强先生的。他们说：“山水诗的产生，与当时盛行的玄学和玄言诗有着密切的关系。当时的玄学把儒家提倡的‘名教’与老庄提倡的‘自然’结合在一起，引导士大夫从山水中寻求人生的哲理与趣味。”[1](p.104) 但对于玄学是怎么结合“名教”与“自然”、 又是如何“引导”当时士大夫的追求与趣味，则语焉不详，他们只是说：“真正的玄言家，是很懂得‘山水以形媚道’（宗炳《画山水序》语，见《历代名画记》卷六）之理的。因此在玄学发展的过程中，山水审美的意识也渐增。借山水体玄，成为当时一种普遍的风气。在玄言诗里，也常常寓玄理于山水之中，或借山水以抒情，因而出现了不少描写自然山水的佳句，可以说玄言诗本身就孕育了山水诗。”[1](p.104) 根据这一推论，玄言诗之发展成为山水诗，乃一必然因果。他们接着又说：“晋宋之际，随着自然山水审美意识的不断浓厚，山水绘画及理论也应运而生。这对于山水诗的产生，无疑也有着促进的作用。”[1](P.104) 这段文学史的表述，带出了晋宋之际的一系列文化现象：玄学的发展、山水审美意识的渐增、玄言诗借山水体玄、山水画理论的应运而生、山水诗的兴起等等。有理由相信这些东西在同时同地产生必有其内在的原因，但这些现象本身不能既是因又是果，而且也不见得就能互为因果。这就不能不激起我们重新讨论这一问题的兴趣。

      一

      南朝刘义庆《世说新语·文学第四》中提到东晋的清谈，说：“旧云，王丞相过江左，止道《声无哀乐》、《养生》、《言尽意》三理而已，然宛转关生，无所不入。”[2](P.211) 这一追记是后人描述东晋江左玄谈内容的重要依据之一。王丞相，就是被称为“江左夷吾”并与司马氏“共天下”的王导。当时北来的上层士族，多随王导聚居在东南沿海的会稽、临海之间，殖产兴利、开发经济，并把那一带变成了一个“养生适宜之乐园”。[3](p.62) 值得注意的是，沿海地区，一直是天师道流衍传布的区域，“东西晋南朝奉天师道之世家，旧史记载可得而考者，大抵与滨海地域有关”。[3](p.15) 王导所属的琅邪王氏自汉以来“世事张氏五斗米道”。在东晋，他和他的从子书法家王羲之无疑是这一家族最杰出的人物，他们对于道教这一宗的信仰，当然会影响彼时东南沿海一带的社会风气。

      陈寅恪认为治中国艺术史者“独于天师道与书法二者互相利用之史实，似尚未有注意及之者”。[3](p.34) 东晋书法家王羲之爱鹅的故事历来被视作文人“雅趣”。《晋书》“王羲之传”特记之曰：“（羲之）性爱鹅，会稽有孤居姥养一鹅，善鸣，求市未能得，遂携亲友命驾就观。姥闻羲之将至，烹以待之，羲之叹惜弥日。又山阴有一道士，养好鹅，羲之往观焉，意甚悦，固求市之。道士云：‘为写《道德经》，当举群相赠耳。’羲之欣然写毕，笼鹅而归，甚以为乐。”[4](p.2100) 陈寅恪先生对这一故事提出了他的独到见解。他引齐梁间陶弘景《名医引录》、唐代孟诜《食疗本草》与晋葛洪《抱朴子》中有关鹅“与服丹石人相宜”、并“上药令人身轻命延”之方术说解，指出：“然则依医家言，鹅之为物，有解五脏丹毒之功用。既于本草列为上品，则其重视可知。医家与道家古代原不可分。故山阴道士之养鹅，与右军之好鹅，其旨趣实相契合，非右军高逸而道士鄙俗也。道士之请右军书道经，及右军为之写之者，亦非道士仅为爱好书法，及右军喜此之群有合于执笔之姿势也（陈寅恪这样说是因为宋人陈师道《后山丛谈》曰：“逸少非好鹅，效其腕颈耳”云云。——作者注）。实以道经非倩能书者写之不可，写经又为宗教上之功德，故此段故事适足以表示道士与右军二人之行事皆有天师道信仰之关系存乎其间也。”[3](p.15) 如今南方乡间土郎中解热毒之症，取一通身毛色纯白而蹼掌金黄的好鹅，拔去颈间羽毛，割断颈动脉，让患者生饮活鹅之血的治疗方法，恐怕是与古道家医方有所关联的。

      陈寅恪论证王羲之的书法艺术与其天师道信仰的关系，正是为了说明那些“行事遵周孔之命教，言论演老庄之自然。玄儒文史之学著于外表，传于后世者”，虽然令后世文人“想慕其高风盛况，”但那些世家中的大多数人，“其安身立命之秘，遗家训子之传，实为惑世诬民之鬼道”。[3](参阅p.34) 作为史家的陈寅恪，点明了这一诡秘信仰与中国古代政治的关系。而陈寅恪关于“道家学经及化符必以能书者任之，故学道者必访寻真迹以供摹写，适与学书者之访寻碑帖无异”[3](p.37) 的推断，使我很自然地想到了山水诗在同一时期、同一地域兴起的原因。

      二

      刘勰《灭惑论》说：“道家立法，厥品有三：上标老子，次述神仙，下袭张陵。”[5](卷八) 其上品宗述老庄，“著书论道，贵在无为。理归静一，化本虚柔”；[5](卷八) 而东晋南朝的天师道崇奉神仙道术与方术养生，其与上品的流别， 正是道教与道家的区别所在；至其下流，则无非巫蛊邪说，“就其章式，大有精粗。粗者厌人杀鬼；精者练尸延寿。更有青箓，受须金帛，王侯受之则延年益祚；庶人受之则轻健少疾”。[6](p.3) 刘勰认为，享乐怕死是人的本性， 天师道五斗米教的神仙方术因其“事合氓庶”，[5](卷八) 所以能使得数百年来南北上下之众生“比屋归宗”。[5](卷八) 陈寅恪认为这是由于“天师道世家皆通医药之术……故吾国之医药学术之发达出于道教之贡献为多。其中固有怪诞不经之说，而尚能注意人与物之关系。较之佛教，实为近于常识人情之宗教。”[3](p.32) 东晋南朝的显贵世家将之作为世代相传的家族信仰，显然与儒、道两家“重生”[7](p.2722) 的价值观无悖。当王羲之在《兰亭序》中感慨道出“固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作”时，他的宗教信仰与庄子“齐死生”自然观的冲突，是非常明显的。这种对老、庄汪洋恣肆、泛滥无归、玄而又玄的理论之不满，在两晋间道教的重要人物葛洪的书中也可以看到。比如《抱朴子·释滞》就说：“五千文虽出老子，然皆泛论较略耳。其中了不肯首尾全举其事，有可承按者也。但暗诵此经，而不得要道，直为徒劳耳，又况不及者乎？至於文子庄子关令尹喜之徒，其属文笔，虽祖述黄老，宪章玄虚，但演其大旨，永无至言。或复齐死生，谓无异以存活为徭役，以殂殁为休息，其去神仙，已千亿里矣，岂足耽玩哉？”[8](p.151) 这段文字显然不能证明他回到世俗人伦，则“借重于儒家的求实精神”、以“儒家思想”来批评老庄。[9](参阅p.155) 陈寅恪在分析名士崔浩“不好老庄之书”[3](p.14) 的原因时也指出：“天师道的道术与老庄之玄理本自不同。”[3](p.15) 当这一宗教信仰深入东晋南朝名流的生活方式时，庄老一定程度上的“告退”，恐怕在所难免。