一、引言 在中国，从城市到乡镇和农村，上溯约至一千多年前的魏晋南北朝(Shang，266)至迟推至唐末(Tsien 5：1：85)，在生者与死者的联系中，纸钱一直扮演着重要角色。鉴于从未得到过官方认可，对于它最恰当的界定应是沿用E.P.汤普森(E.P.Thompson)(1991)的术语“普通民俗”(Common Custom)。虽然近来焚烧纸钱招致非议，但它依然很盛行。比如，据有关的统计数字，仅沈阳一市，市民每年花费在纸钱上的金额就高达四千万元(Xinhua，2004)。当然，并不是仅仅因为这一事例才使其备受关注，用纸钱做祭品的风俗在中国各地广泛存在，尽管程度有所不同，其中也包括许多少数民族(穆斯林和基督徒除外)，甚至波及到越南的红河谷地(Durand 1959; VIR 1997; Hu' u 1998)。表面看来，焚烧纸钱将某些神灵卷入了世俗财富的流通当中。这些纸供品从纸人到仿制的形形色色的日常物品，模仿了从古至今各种古老的和新式的文明成果。 近百年来，许多中外学者都对纸钱传统做过研究，虽然其中不乏一些引人注目的历史性或描述性的著作，如：Doolittle(1966[1865])，Groot(1972[1892])，Dore(1914)，Hunter(1937)，Day(1974[1969])，Hou(1975)等等，但只是近些年来才有学者尝试从某种社会学理论的角度来解释纸钱：一是比照封建时代真实的货币体系研究台湾的纸钱传统(Seaman,1982)；二是将其作为一种小资本意识形态来分析纸钱(Gates,1987,1996)；三是在台湾由法师主持的一种特殊的驱邪仪式中研究纸钱和食物供品(McCreery,1990)。最新的研究成果是在西方化大都市香港研究纸钱传统如何确定了中国人的认同(Scott,1997)。在下文中，我将从援引McCreery所提出的问题入手来展开和提炼对于纸钱传统的符号学解释。本文的核心论点是：纸钱的符号学意义只有在仪式过程的语境，特别是在祭礼中才能得到最好的阐释。如果我们将仪式简约化为一个符号体系，那么纸钱便是这些符号中的一个，它在整个仪式祭品中所扮演的角色赋予了其符号学的含义。 祭礼(Memorial Service)是仪式(Ritual Service)的一种，它使得现实中的人同阴间的神灵彼此沟通。中国的葬礼(Funeral)和祭礼两种仪式之间存在的显著区别在于：葬礼旨在将灵魂从其生前所在的世界移至阴阳两界之间，而祭礼则试图寻求同寓居在阴间的神灵发生联系。祭礼所着力关注的是营造一个神圣的空间，这个空间具有不受具体地理位置制约的方位上的机动性。它可以在寺庙、在墓地、在街角、在立交桥下，也可以在异域的海滨(如，侨居在火奴鲁鲁的中国人经常去朝向祖先故土的海滨焚烧纸供品)。其表面的目的是使场所神圣化，开启处于光明的世界—阳间(yangjian)和晦暗、幽冥的世界—阴间(yinjian)之间的幕帷。在这里，阳间具体化的存在和阴间非具体化的存在可以聚合。纸钱正是一个执行这种整合功能的要素，它是一种物质手段，借助它，具体化的存在和非具体化的存在得以沟通。另外的两种供品是食物和香。（注：据经典的儒家文献，实物供品只包括香和食物(朱熹：《家礼》，Ebrey于1991年翻译、注疏)。）它们组成三位一体的供品，也可以再加上蜡烛和鞭炮，但它们不是必备的供品。由此，仪式的五个时刻包括点燃蜡烛、上香、供奉食物和酒、焚烧纸钱以及燃放鞭炮。 祭祀的全过程从点燃蜡烛开始，然后点香表示建立联系，紧接着是供奉食物实施联系，接下去以纸钱作礼物标志分离，最后是燃放鞭炮宣布仪式结束同时表示祭祀者已完全脱离了与残存的、仍欲逗留的魍魉等非具体存在之间的任何联系。上述每一个步骤都是整个仪式(蜡烛+香+食物+纸钱+鞭炮)的一个微观组成部分。当然，实际进行的仪式过程要视具体情况而定，有可能会省略这些步骤中的某一个而仅仅保留一部分(通常只用香或者次之常见的是只用纸钱)作为整个仪式的简化和变形。 尽管实际的仪式有可能会省略这些步骤中的某一个，但其顺序是固定不变的。（注：顺序的重要性是所有仪式的共性。Hubert和Mauss(1964：28)就祭祀仪式写道：“……我们必须指出祭祀的本质特征：其必要的完美的连续性。从它开始的那刻起，它必须不间断地一直持续到最后并且恪守仪式的顺序。它的各个环节的实际运行必须按顺序衔接，不能中断。”阅读朱熹的《家礼》(Ebrey,1991)时，仪式的线性时间或者整个仪式行为井然有序的重要性和意义使我惊异不已。）恪守固定顺序之所以至关重要是因为仪式的整体结构尤其是意义源于顺序，而这个顺序的整体性及其高度的完满和谐(其灵验程度方面)集中体现在它的核心部分而非最后阶段，这一核心部分即是其阈限阶段——供奉食物。 在这里需要指出的是，与其他情况相仿，祭礼是一种并不依赖言语来传达意义的交流。正如拉德克利夫—布朗(Radcliffe-Brown)(1958：106)所阐述的：“在人们中间存在着一种感觉，借助它人们总可以知晓他们自己符号的意义，但这一过程是如此直觉化，以致他们几乎无法用词语来表达他们的理解。”（注：艾维斯-普理查德(E.E.Evans-Pritchard)(1956：231)进一步写道：“在努尔人的仪式中，符号体系的象征意义通常会一目了然，至少会在其重要方面上，因为在象征符号与其所象征的事物间存在着一种固有的内在联系。”“仪式的参加者通常仅仅能意识到这种深层意义的一部分或者根本就没有意识到。对于来自他文化的人来说，解释可能是困难的，当然可以进行种种天马行空的猜测。然而在这种情况下，对仪式行为的象征意义或者其特征所做的解释往往是唐突草率的，我们有时候被迫进行这种努力……”(1956：232～233)。卡尔·荣格(Carl Jung)(Radin,1956：207)用了更为通俗化的语言：“即便是我们当中最富于启发性的在为他的孩子栽种下圣诞树时，尽管孩子对这种风俗一无所知，他通常也倾向于不给孩子做出任何解释。”）但其原因何在？据我看来，大多数对于仪式已习以为常的人是能够说出他们正在进行的行为的某种含义的，但许多人特别是在回答观察者的问题时显得支支吾吾，其原因之一在于对于他们来说，回答提问并不具有一种实际的目的。这样，语言化的表述听起来就难免显得粗糙和浅显；既然听起来如此，结果便致使答案失去了基于深奥含义的正式和深刻。我认为仪式的力量之一源于它是借助物质象征性符号所进行的沟通，它超越了日常语言的世俗、功利、粗糙和浅显。在中国的祭礼中，这样的一种沟通和陈述是由香、食物和纸钱来表达的(这并不意味着口头语言被取缔了，但当使用它们时，它们已被重塑为一种非语言表达行为的效果)。（注：仪式行为的非语言性依赖于这种事实，它们不隶属于通常的语言(见Gennep,1960:169; Tambiah,1968)，当用方言来表达仪式语言，当将其翻译为方言时，它们往往会显得平淡无奇，毫无神秘性或者丧失了情绪和感情上的感染力。火奴鲁鲁的一位道教法师在念咒语时坚持用古文并以此劝说当地试图用客家方言记录仪式诵经的广东商人。）
