本文副标题中的“再解读”三字，表示我对海德格尔解读阿那克西曼德箴言的一种反思和“视野融合”，并没有否定海德格尔的解读的意思，而是试图从中阐发出一种隐藏的含义。当然，这种含义也许是海德格尔自己也没有想到的，但它有可能暴露出海德格尔思想中的深刻矛盾的根源。 一 海德格尔在《阿那克西曼德的箴言》一文中，阐述了他对存在的一种“末世论”（Eschatologie）的理解： 存在者之存在把自身聚集（λεγεσθαι，λογοs）到其命运的终结之中。迄今的存在本质沉沦于它的尚被遮蔽着的真理中。存在之历史把自身聚集到这种分离之中。在这种分离中的聚集，作为对迄今之存在本质的极致（εσχατον）的聚集（λογοs），就是存在之末世论（die Eschatologie des Seins）。存在本身作为命运性的存在，在自身中就是末世论的。（Heidegger,S.323；中译本参见海德格尔，1997年，第334页。下引此文只注明中译本页码） “末世论”，又译“来世论”、“转世论”，在基督教中，它意味着历史有一个终结（最后的审判），并且这个终结就是对开端的复归，对“正义”的恢复，从而历史主义被扬弃而绝对真理得到显现。海德格尔之所以要从阿那克西曼德的一条箴言开始进入这一讨论，就是为了回复到开端。这条箴言按照海德格尔所认可的“字面上的严格翻译”应是： 但万物是根据必然性由它产生出来的，又形成向它的消亡；因为它们根据时间次序对不正义给出正义和相互的惩罚。（第337页，译文有改动） 但海德格尔的本意决不是要对这段话重新作字面上的严格翻译，而是要从这段话里面发现永恒绝对的意义；就是说，他把这段话视为思想史的开端，而所有后来的思想史都只不过是对这段话中所包含的绝对意义的一系列遮蔽和偏离而已，直到历史终结之际这一绝对意义才得以重现。所以问题在于穿越两千多年历史去对这条箴言作出哲学上“最终的”理解。为此，他对“末世论”这个词也作了他自己的不同于基督教的解释：它并不意味着道德意义上的最后的“正义审判”，而是超越于善与恶的彼岸，类似于尼采所谓“相同者的永恒轮回”，是早期西方思想和晚期西方思想对“同一个东西”（das Selbe）即存在者之存在的遥相呼应。（参见第340页）因此，“我们是在必须通过存在历史来思考精神现象学这一相应的意义上，来思考存在之末世论的。精神现象学本身构成存在之末世论的一个阶段，只要这个存在作为无条件的求意志之意志之绝对主体性而聚集到自己迄今由形而上学打上烙印的本质的终结中来。”（第335页，译文有改动）在这里，黑格尔的《精神现象学》（作为通达上帝的阶梯）和尼采的“强力意志”（作为取代上帝的“超人”）都被当作了存在之末世论的一个准备阶段。 显然，从这种“终极”的立场来看，将阿那克西曼德的上述箴言翻译成人类社会的道德和法律语言就很肤浅了。在海德格尔看来，即使阿那克西曼德出于当时的局限性而不得不运用道德法律语言（“正义”、“不正义”、“惩罚”等）来表达自己的意思，我们仍然必须区分“箴言对之有所道说的那个东西”和“所道说出来的东西本身”（第337页）：后者是直接说出来的语言，前者是语言所想要表达的“思想”。既然海德格尔从末世论的立场把这条箴言看作摆脱了一切语文学和历史学的系缚的“思想的箴言”，那么“思想的箴言唯有在思想与箴言之所说的对话中才能得到翻译”（第335—336页）。这种对话所需要的是一种“诗意的思”，这是一种返回到一切诗和艺术的本源的思，即“原诗”（Urdichtung）；它不是为了以“神人同形同性论的表象方式”来模糊地（形象地或隐喻地）表达某种科学知识，而是由于它在它的这种诗性本质中“道说着存在之真理的口授（Diktat）”、“保持着存在之真理的运作（Walten）”，因而它在运思中体现出比语文学和历史学更为严格的约束力，甚至“必然表现为暴力性的（gewaltsam）”。（第336页）因此，海德格尔主张以尼采式的强力意志清除对希腊思想的一切“不当的先入之见”，到“形而上学之完成的极端处”，即立足于（尼采的）“晚期西方思想的晚期箴言”（第340页）去对整个西方思想进行“价值重估”，否则的话，任何字面上完全正确的翻译都“难免落入空洞和漫无边际之中”（第342页）。例如我们对希腊思想和整个西方思想的两个最基本的词语ον和ειναι、即“存在着”和“存在”（德文译作seiend和Sein）的翻译虽然是正确的，但却未经运思，因而其中“飘荡、蔓延着一种漫无边际的关于存在的闲谈”（第343页），这种纷乱不仅不能用语文学和历史学的更精确的定义来消除，反倒会由此而被掩盖起来；海德格尔则力主“不懈地关注这种纷乱，并以其顽强的力量去促成一种解决——这样的尝试有朝一日会成为一种诱因，唤起另一个存在之命运……为的是在依然持续着的那种纷乱之范围内进行一种与早期思想的对话”（同上）。总之，我们必须穿透阿那克西曼德箴言的字面含义，跨越自那以后的两千五百年西方历史对这些含义的澄明，并将其看作存在的自行遮蔽，在这个历史的最高点即“强力意志”的终点上思入“存在”，返顾历史“早先”的起点而体会“相同者的永恒轮回”。 然而，如果说，自阿那克西曼德以来的两千五百年，人类对存在者的去蔽就是对存在的遮蔽，而这一遮蔽本身又是“存在原初的自行澄明的特征”（第344页），即存在通过遮蔽自身来澄明自身，那么，究竟应该如何评价人类两千五百年间的思想史呢？在这个问题上，海德格尔似乎力图保持一种“价值中立”的姿态。从他的用词来看，他无疑是对历史、历史学采取一种贬斥的态度的，他说：“迷误（Irrtum）乃是历史的本质空间。在迷误中，历史性的本质因素迷失于类似于存在的东西中。因此之故，那种历史性地出现的东西就必然被曲解（mideuten）……人之看错自身，相应于存在之澄明的自身遮蔽。”（第345页）然而与此同时，他又承认：“倘没有迷途，也就没有任何命运与命运的关系，也就没有历史。……存在隐匿自身，因为存在自行解蔽而入于存在者之中。如此，存在便随其真理而抑制自身。这种自行抑制是存在之解蔽的早期方式。”（同上）这似乎又赋予了人类思想史以不可缺少的重要意义。在此，他在与胡塞尔恰好相反的意义上使用了“存在之悬搁（εποχη）”这一术语。在胡塞尔，对存在之悬置是现象学还原的一种主观运用的思维技巧，即“在对象化过程中设定的意识行为的中止方法”（第346页），即不准存在活动（包括存在之历史）进入现象学的视野；海德格尔则把这个希腊字所蕴含的另一层意思即“划分阶段”、“划分时代”给恢复了。对存在的悬置不再只是“存而不论”或“中止判断”，而是“暂时耽搁”或“自行抑制”，以便用思想对此在的“绽出”这一命运性或历史性的东西加以思念，“向命运的要求开放我们自己”。所以海德格尔提醒我们要追问：是否“存在的闪电”楔入了我们和存在之真理的关系？是否存在的“早就消退了的雷雨的微闪，仅仅还把它的暗淡光亮带入我们关于曾在者的知识之中”？“难道还有一道闪光从οντα和ειναι在希腊文中所道说的东西出发，穿透迷途之纷乱而抵达我们吗？”（第347页，译文有改动）
