中图分类号：B534 文献标识码：A 康德的历史理性批判历来备受争议，近年国内对此也有一些讨论，比如何兆武、邓晓芒等先生的相关文章。这些争议概括起来包括两个问题：在康德批判哲学体系中，有没有或能不能有历史理性批判这一所谓的“第四批判”？“有没有”的问题涉及康德哲学的文本理解；“能不能有”的问题，涉及对康德哲学体系内在理路及其发展可能性的深入透视，是由前一问题带来的对康德哲学体系创造性理解与诠释问题，可以概括为康德历史理性批判的可能性问题。这两大问题不仅涉及如何理解康德晚期思想，也涉及如何理解康德哲学体系，另外与西方历史哲学的发展线索也有密切联系。这一争议来源于德国哲学家E.卡西尔（Ernst Cassirer）有关康德历史理性批判这一提法，他对康德历史哲学的理解对我们的讨论有一定参考价值。因此，为了有助于相关问题讨论的深入，译者选译了E.卡西尔《康德的生平与思想》一书英译本的部分章节。 与这本有关自然科学形而上学的著作相伴，康德提出历史形而上学的新颖见解。康德《世界公民观点之下的普遍历史观念》《什么是启蒙运动？》两篇文章发表于《柏林月刊》1784年11月、12月两期上，这两篇文章在1785年康德对赫德尔《人类历史哲学观念》一书第一、二部分的评论中得到讨论。这些文章在我们面前，好像仅仅是些不费吹灰之力迅速炮制出来的摘要或者无关痛痒的论著。然而，它们提供的却是康德早已发展了的有关国家与历史本质新概念的全部基础，它们对于德国观念主义的内在发展而言，丝毫也不次于《纯粹理性批判》在其自身领域的至关重要性，尤其是上面提及的第一篇文章，使我们记起某些在普遍智力史上有重大意义的事情：席勒正是读了康德这一文章，才唤起他要更深入地研究康德哲学的决定。① 但是再从另外一种意义看，这份文献在思想发展运动中也构成了一个强有力的分水岭。一方面它仍是18世纪早期政治与历史观念的一个片断，而另一方面它清晰地预示着19世纪的新洞见。康德虽然在这里，仍使用着卢梭的语言，但在他那些理念系统的和方法论的基础方面，他已经超越了卢梭。卢梭将人类的历史看作一场堕落，而在人类进入社会并受制于社会组织以前，人类曾生活在一种纯洁而幸福的状态中。在康德看来，如果将此当作一种事实，那么这样一种原始国家的观念看起来只是乌托邦；如果看作一种道德理想，那它又显得含混不清。康德的伦理学引导他朝向个体，朝向道德人格及其独立性的基本概念；而他的历史观点及其哲学则引出这一信念：只有通过社会这个媒介，道德自我意识的理想任务才能得到其自身真正经验的实现。社会价值在以个体幸福来衡量时可能看起来是消极的，但这仅表明我们错误地选择了评价理论和评价标准。社会价值的真正标准，并不在于社会的和政治的团体为个体需要、为个体的经验存在的安全成就了什么，而在于它作为一种工具对于个体走向自由的教育起到什么作用。 这里出现了一个根本的对立，它是康德整个历史观点的实质。如果一个人认为要走向人类真正的理想联合体，只有通过斗争和对抗；要走向自主，只有通过强制；那么这样的结果便是神正论，即一种历史的固有的伦理辩护。因为大自然，因为天意已经宣布：人必须超越他那动物存在的既定路线，从而完全由自己来生产一切。他除非通过自己的理性而不假手于本能来自己创造幸福和完美，否则无法享受到它们——因此在体能上，他就必须被置之于落后于所有其他生灵的境地。他被造就得比其他生物更贫困、更缺乏防御力，这种极度的不足从而就成为他摆脱自然局限和自然孤立状态的动力。这与其说是一种原初就存留在人类身上趋向社会的本能要求，毋宁说是一种建立最初社会组织的需要，而需要则更加成为建立和巩固一个社会结构的基本条件之一。 如果理解没有错误，《自然科学的形而上学基础》一书对物质体所主张的，对社会体也同样有效。社会不是通过个体意志的原初内在和谐而简单结合在一起（沙夫茨伯里② 和卢梭的乐观主义正以此为基础），而是像物质那样，其存在被置于吸引与排斥——一种力的对抗状态中。这种对抗构成任何社会秩序的中心与预设，“于是就跨出了由野蛮进入文化的真正第一步，而文化是人类的社会价值之所在；从此人类全部的才智就逐渐地发展起来了，趣味就变得高雅了；通过继续不断的启蒙，为一种思想方法奠定了基础，这种思想方法能够及时将人类道德鉴别力中粗糙的自然秉赋转化为明确的实践原则，从而能够将一个受自然情感驱使而结合在一起的人类社会变为一个道德的整体。没有那些来自对抗阻力而且自身也不可爱的非社会性质——每个人在自己私欲横流时都会表现出来的一种性质——人类的全部才智在一种和睦、满足与互亲互爱的阿迦底亚式的牧歌生活之中，就会埋没而得不到生长。人类若是也像他们所畜牧的羊群那样温驯，就难以取得比自己的家畜所具有的更大价值了；他们便不会填补起造化作为有理性的大自然为他们的目的而留下的空白。因此，感谢大自然让我们有这种不合群性，有这种无情竞争的虚荣，有这种贪得无厌的占有欲和统治欲吧！没有这些东西，人性之中全部优越的自然秉赋就会永远沉睡而得不到发展。”③ 这样，在历史的进程与发展中，恶自身就成为善的来源；这样，真正自信的道德和谐只能出自于不和谐。 社会秩序的根本观念不在于用武力迫使个体的意志符合一般准则，而在于维护他们的个性，因而也就要维护与其对立的个性，不过，与此同时也要求以这样的方式来明确规定个体的自由，即个体揭示其自身在他人中的限度。将这一规定融入个体意志自身（起初要依靠外力来强迫实现这一点），并且将它视为个体意志自身形式和基本要求的实现，这是对人类全部历史发展所提出的伦理目标。这里面既有人类必须掌握的最困难的问题，也有这样一个目的：所有外在的政治社会制度，亦即国家在历史存在的所有形式中其自身非常适当的秩序，都只是实现这一目的的手段。立足于这一观点来纵览普遍的世界历史，来看大自然的计划（其目标是人类种族在社会中的大联合）在世界历史中逐步的实现，这样的哲学尝试不仅是可能的，而且它自身必然被导向大自然的计划。“这样一种有关大自然或者更好地说是有关天意的辩护，”正如康德对该论述做出总结，“对选择一种面向世界历史的观点来说，不是无关紧要的理由。至高无上的智慧包含所有其他生灵的目的，假如处于它最高发展阶段的那一部分——人类历史——必须对它进行无休止的谴责，那么在没有理性的自然界领域和劝告我们沉思造化的领域里，我们敬慕造化那充满神圣而智慧的善又为了什么呢？如果不得不带着厌恶之情而转移对造化的关注，那么会怀疑我们曾经能够在造化那里发现一个非常具有理性的目的吗？只有在另一个世界里面我们才有希望找到它吗？”④
