一 1934年，萨特写出他的第一部哲学著作《论自我的超越性》，这是他研究胡塞尔现象学的心得。萨特沉醉于现象学的思路，这可以追溯到他的巴黎高师同学阿兰·德龙在咖啡馆里对萨特说过的一句话：“如果你是现象学家，你就可以谈论这杯鸡尾酒，而且这就是哲学”。据波伏娃回忆，听到这话，萨特激动得脸色都发白了。(列维，第184页)从此，在现象学的道路上，萨特一发而不可收，1935年，写《论想象》；1937年，《论心理》；1939年，《情感现象学理论纲要》；1943年，《存在与虚无》。所有这些现象学性质的著作，在思路上是一脉相传的，都可以追溯到《论自我的超越性》。 对传统哲学家而言，意识“居住”在自我里，而萨特所谓“自我的超越性”，恰恰是说，无论在形式上还是在内容上，意识都不在自我里，换句话说，意识在自我之外。所谓自我，是别人的自我、他我、他者。他者不在意识里，或者不在我的意识里。针对康德在《纯粹理性批判》中的立场：我思应该有能力伴随我的所有表现，萨特问道：我们是否应该从中得出结论说，事实上在“我”中住着“我们的”所有意识状态，并且真实地操作着我们的经验呢？“我思”不是作为康德的“我思”，而是没有“我”的思，这正是萨特以及在他之后的法国哲学的一个冒险趋势，它把康德作为一切经验条件的先验意识变化为超验或超越的意识，而超越的意识或自我的超越性，恰恰在于“无我”的意识、越界的意识，或者干脆说，“无意识”。 用“无意识”与康德的“先验意识”互换，是否可以说，无意识是无我的意识，同时又是任何一个我的意识呢？但是，这种变化将最终把康德哲学置于危亡的境地，是对“批判哲学”的“批判”。危险是由胡塞尔的现象学思路引起的。现象学如何处理意识中的“我”呢？康德的先验意识，被胡塞尔还原为在直觉经验中被描述的“事实”。“事实”与事实的区别，在于被加上了现象学的括号。在胡塞尔看来，“事实”的科学就是“本质”的科学，因为在现象之后再无本质。正是在这种无前提的现象学里，被还原了的鸡尾酒里冒出了哲学，在“世界之中”的纯粹经验。在被还原之前的鸡尾酒或我的生理-心理状态，应该被弃之不顾，否则就谈不上“经验”的纯粹性。现象学放弃任何假说或理论前提，这是与康德哲学的根本差别。于是，现象学中的“我”是非人的、非个人的，“我”有一张非人的面孔。在现象学视角中，就好像是以第三人称而不是第一人称观察“我”。 胡塞尔对“超越”(transcendant)与“先验”(transcendantal)的用法与康德不同。萨特采取了胡塞尔的用法，即并不事先假定存在一个作为一切经验先决条件的先验领域，而只有“自然的态度”与“现象学的态度”之间的区别，萨特则称之为“非反思”(irréfléchie)与“反思”(réflexif)之间的区别。而萨特所谓“自我的超越性”之“超越性”(transcendance)，则相当于一个现象学目光之回撤(或者“逃避”)的方向性。在这个意义上，又相当于现象学的意向性概念，因为意向性的要害就是现象学还原的目光的方向性，总之，这里的所有现象学概念都是相互适应的。“自我的超越性”另一个更为重要的含义，在于萨特创造性地理解了胡塞尔关于现象学意识的一句简明公式，这就是“一切意识都是对某件事物(也有人翻译为“某个对象”——引注)的意识”。简单说，在萨特看来，这里的“意识”与“某件事物”不是一个东西，它们之间是“超越”的关系。换句话说，意识总是超越自己(“自我”)的界限去指向别的东西。至于这别的东西是什么，则五花八门，但总归是“他者”，正是与他者的关系组成了现象学的意识结构。现象学意识是对传统意识的超越，是意识之外的意识。这又是不可能的意识，因为那“某件事物”对意识是不透明的。意识面对的是超越而又无法通达的东西，再不能在笛卡尔的“我思”之清楚明白的意义上说“我思，故我在”，这也等于宣告了传统意识的死亡。现象学的纯粹意识在萨特这里变成了“纯粹存在”：“因为它涉及存在的绝对性而不是意识的绝对性……事实上，在这里‘绝对’不是基于意识领域的逻辑构造，而是最具体的经验问题，它不是相对于这种经验，因为它就是这种经验，它也是一种非实体的绝对。”(Sartre,1943,p.23)萨特的根据就在于胡塞尔现象学的意向性概念吸收了布伦坦诺的立场：“一切意识都是对某件事物的意识”(同上，pp.28-29)。于是，意识变形为某件事物，而某件事物变形为萨特意义上的存在或绝对。萨特又采用卢梭和黑格尔的概念，把这种情形说成意识的异化。异化也可以说明从“反思前的我思”到反思，这也是意向方向的变化。 现象学的“我”与意识所针对的事物一样，也是不透明的，因为“我”不再是生理-心理的我。我是空的或占据着一个空位，像无意识。又与笛卡尔的判断相反，“我”为意识引进了不透明性，而不是清楚明白。意识变得昏暗起来，因为现象学的反思意识不再是自然而然的朴素意识。当笛卡尔以他的怀疑方法从我思得出我在的结论时，这个“我”连同“思”一样都是透明的。萨特这个不透明的“我”使人联想起莱布尼茨所谓相互之间没有可供出入窗户的众多单子。但是很不幸，萨特与莱氏的想象力在此处分道扬镳，因为与后者的判断相反，萨特有恶的想象力，他断定，他人就是地狱。借用莱氏的表达式，反其意而用之，也就是说，上帝为人类创造的世界，是一切可能的世界中最坏的世界(Sartre,1985,p.27)。也正是在这里，萨特扭转了胡塞尔现象学思维的方向。 萨特区别了两种意识。“前反思的意识”就好像意识在说“我思”，这有点像笛卡尔在怀疑他的手不是他自己的，或者他的身体是玻璃做的。但是，“我思”显然可以被叠加起来，即还有第二等级的，反思的“我思”，悬空“前反思的我思”之内容，对思考本身进行思考。这时，意识的方向发生了转变，“显然，这不是我抓住的具有我的性质的我的意识”(同上)，而是对意识的意识。应该指出，前反思的意识与反思的意识并不是两种意识，它们之间的唯一区别在于当两者分别执行“一切意识都是针对某个对象的意识”这条现象学训令时，有不同的意向方向或意向对象。于是，就有了“鸡尾酒就是具有使用价值的一种高级调料酒”和“鸡尾酒里出来了现象学”的区别。而在这两种情况下，鸡尾酒都是一个事实。“我正在想”是一回事，而“我想我正在想”则是另一回事，两者处于不同的精神空间：如果说前者是意识本身，那么后者就是对意识的意识。可是，在萨特看来，对意识的意识将会异化为非意识，也就是存在或现象学所谓“现象”。“胡塞尔第一次重新认识到，前反思的思想在变成反思的思想时，经历了根本的转变。但是，难道不应该把这样的变化限定在失去朴素性吗？”(同上，p.30)在朴素的自然态度面前，反思的态度之所以是不可能的，因为它是一种新意识，一个虚无，要无中生有，要在沙滩上(因为原来作为基础的意识，比如笛卡尔式的我思，被还原或搁置不顾了)构造空中楼阁。但这并不意味着丧失了真或事实，因为现象学的目光是真切的。 现象学的目光，来自对关于世界是否存在的判断(这是一种朴素的非哲学态度)不感兴趣的旁观者。实际上，这个目光中只有“他”而没有“我”。胡塞尔把这个目光称为“现象学的剩余”，萨特则称之为哲学在失去了朴素态度后留下的“我”。当然，这个“我”名不副实，所以我们宁可称它为“目光”，这个目光处理鸡尾酒这样的具体经验事实。一种不动心的目光，萨特说他面对彼埃尔的痛苦就像面对眼前墨水瓶的颜色一样，这像一种超出欲望的欲望，现象学的目光杀死了朴素的目光。“我同情彼埃尔”，“我恨保罗”，这样的心情平台肯定属于非反思的态度。现象学的目光求助于念头的瞬间转变，而在这个时候，世界上的一切没有发生丝毫变化：“在非反思的平台上，我去帮助彼埃尔，这是因为他正处于困难中。但如果我突然转移到反思的状态……吸引我的就不是彼埃尔，而是持久出现在我面前的我乐于助人的意识”(Sartre,1985,p.42)。进一步说，反思抓住的是心情本身，而不是心情的物质承担者。如果我恨彼埃尔，被反思的心情所抓住的是“恨”本身而不是彼埃尔，这正是现象学的目光。这种恨的效果是绝对真实的，尽管在实际生活中很可能是我误解了彼埃尔，我确实不应该恨他。所以，对我来说，这个被恨的对象实际上是不透明的。我与恨的关系，是我与他人关系之一种。反思中对恨的经验，就像当彼埃尔出现时我突然感到惊慌失措，有深深的排斥感。注意，萨特这里强调的实际是瞬间和偶然的感受，所以他又把这里的排斥或厌恶与恨加以区别：恨的原因可能会追溯到从前的实际生活，但现象学的目光并不在理论上讨论原因，厌恶感是由事物的不透明性和陌生状态突然产生的，所以这决不排除我转而又喜欢彼埃尔。
