西方哲学中的“本体”概念在汉语学术界虽然耳熟能详，但却是使用最混乱的哲学概念之一。经常有人望文生义，把本体论看做是研究本体的理论，实际上本体论(ontology)从词义上看其本义是“存在(to on)论(logos)”。也有学者把ousia译作本体，不过毕竟是少数[1]。更多的人则是从十分广泛的意义上使用“本体”概念的。按照约定俗成的原则，我们把ousia(substance)译作“实体”，把“本体”的译名留给noumenon(noumena)。我们经常使用“本体”这个概念，却很少留意，其实这个概念从康德才开始使用于哲学，虽然它的词源是希腊语。 “本体”概念在《纯粹理性批判》中地位特殊。在康德看来，“存在”(to on,Being,Sein)不是宾词，“实体”(ousia,substance,Substenz)是知性范畴之一，“本体”(Noumena)则标志着认识的界限，虽然不可知但却是可思的，因而是与形而上学关系最密切的概念。因此，无论赞同还是反对康德批判形而上学的目的是为了重建形而上学这一论断，本体概念对于理解康德哲学都具有特殊意义。我们在此试图追问的是：康德为什么以及如何使用本体这个概念。 本文讨论康德的本体概念，这将涉及康德哲学中的一系列重要概念：对象、显象与物自体、先验对象、现象与本体、感觉世界与理智世界等等。我们不可能在一篇简短的论文中详细讨论这些概念，只是在需要的时候关注这些概念与本体概念之间的关联。康德集中论述本体概念是在《纯粹理性批判》“所有一般对象区分为现象和本体的根据”这一部分，相关的内容在第1版和第2版(包括《未来形而上学导论》中第32～34节)中有比较大的改动。在这一部分中重复性的内容很多，康德似乎始终纠缠于划分现象与本体的根据，其目的并不是讨论现象和本体的含义，而是为什么需要划分现象与本体。我们将首先明确本体与现象这一对概念的含义，然后分析本体与物自体和先验对象等概念之间的复杂关系，最后尝试追问康德提出现象与本体这对概念的目的何在，顺便讨论本体概念在康德哲学中的意义。 一、现象与本体 现象与本体、显象与物自体，这是两组对应的概念。一般说来，或者不十分严格地说，显象与物自体是相应于先验感性论的概念，现象与本体则是相应于先验分析论的概念。前者相对于感性，后者相对于知性。康德为了解决科学知识的普遍必然性问题(也是为了解决自由和形而上学的问题)，放弃了知识必须符合对象的传统观念，而主张对象必须符合主体的先天认识形式，这就是所谓的“哥白尼式的革命”。如果知识必须符合对象，那么对象只有一个，亦即事物自身。如果事物需要通过我们的认识形式才能为我们所认识，事物就被分成了两个方面，一是事物受到我们的认识形式限制的“如其所显”，一是在我们的认识形式之外而不受限制的“事物自身”。康德称前者为显象(Erscheinungen,appearance)，称后者为物自体(Dinge an sich,things in themselves，亦译作物自身或自在之物)（注：关于Erscheinungen的翻译，蓝公武译作“现象”，韦卓民译作“出现”，李秋零译作“显象”。Erscheinungen还不是“对象”，所以译作“显现”可能更好，但也有问题，因为“显现”多做动词。故从李译。参见《纯粹理性批判》，蓝公武译本，商务印书馆，1982年，第14页；韦卓民译本，华中师范大学出版社，2000年，第19页；李秋零译本，中国人民大学出版社，2004年，第17页。）。由于我们的认识是通过我们的认识形式而成为可能的，所以我们只能认识事物对我们的显现，而不可能认识事物自身。物自体虽然不可知，但却可以也必须思想为显象的外在原因，否则显象就不成其为显象，因为显象总是某物的显象。虽然我们称事物自身为显象的原因，但由于它不是显象，因而不能为我们所认识。没有物自体，我们就不能说明显象，所以把它思想为显象的外在原因是合乎逻辑的，虽然我们不知道物自体是什么。 现象与本体这一对概念就比较复杂了。人们一般并不十分重视Erscheinungen与Phaenomena之间的区别，最明显的例子就是在《纯粹理性批判》(以下简称《批判》)的旧译本中均用“现象”译之，其实两者之间的区别还是很重要的，尽管康德本人在概念的使用上并不严格，经常混同着使用。康德在《批判》第1版中这样规定现象——“种种显象，就它们作为对象按照范畴的统一性被思维而言，就叫做现象”[2](P243)，相关的规定还有一些[2] (P240，241，245)。这就是说，事物对我们的显现即通过直观而被给与我们的是杂多表象，而现象则是这些杂多表象经过范畴的综合统一而形成的经验对象。所以现象可以成为现象界，即由知性立法的作为“一切可能经验的总和”的自然界。康德关于现象的这一规定虽然在第2版中删去了，但这并不意味着康德不再区别显象与现象。因为现象这个概念其含义虽然并不复杂，但它却是感性与知性结合的产物。在某种意义上说，这两组概念之间的关系是：物自体(物)——显现(感性)——现象(知性)——本体(思想)。我们以后将讨论它们之间的关系。 通常我们说康德通过物自体不可知来批判形而上学，这样的说法其实并不十分准确，因为严格说来物自体并不是形而上学的对象。想一想柏拉图，他恰恰主张事物可感而不可知，理念可知而不可感。换言之，不是事物而是理念，才是形而上学的对象。所以，关于物自体的不可知论并不一定真正能够动摇形而上学的根基。对于我们的认识活动，康德引入了两种限制：先是以人类只有感性直观而限制认识的范围，继而以本体概念限制感性。结果就是：感性与知性是相互限制的。而其目的只有一个：形而上学的对象作为思想的对象并没有实质的内容，我们甚至不能称之为对象，因为并没有与之对应的东西。康德在“关于区分现象与本体的根据”这一部分中反复说明的就是这个道理。因而，康德批判形而上学的根据主要不是关于物自体的不可知论，而是关于本体的不可知论。 “现象”概念是比较清晰的，“本体”概念则很难给出一个明确的规定。正如物自体是显象的根据，本体也是现象的根据。不同之处在于，我们把物自体规定为单纯的某物，而本体却是一个思想规定。Noumena这个概念来源于希腊语，词源是nous、noein，即思想。根据康德对本体概念的规定，显然意在突出其作为思想规定的意义。现象之为现象，应当以某种非现象的东西为根据，这是合乎逻辑的，否则就会自相矛盾。但正因为它是非现象的，所以不是认识的对象。康德在认识和思想之间划分了界限：认识(知识)是由感性和知性结合而形成的，纯粹思想的规定与感性无关，因而仅仅是思想的对象而不是认识的对象，我们甚至称之为“对象”亦容易引起误解，好像知性或思想可以有不同于感性的对象。于是，康德在第2版中特意区别了本体的两重意义：消极意义和积极意义。所谓本体的消极意义意指本体乃非感性直观的客体，既然本体是非感性直观的对象，那就等于承认有一种相应的非感性的直观形式，即理智直观，不过显然理智直观不是我们人类的直观形式，作为理智直观的对象的本体，就是本体的积极意义。“如果我们要把范畴应用于不被视为显象的对象，我们就必须以不同于感性直观的另一种直观来作为基础，而在这种情况下，对象就会是一个积极意义上的本体。既然这样一个直观，即理智直观，完全处在我们的知识能力之外，所以就连范畴的应用也绝不能超出经验的对象的界限。”因此，被我们称之为本体的，必须被理解为仅仅在消极意义上的本体[2] (P243)。
