所谓“学理型政治”，是指在不自觉的政治哲学意识中探讨学理，因此可以简称为“学政”；所谓“政治型学理”是指借着谈学理而发挥自己的政治哲学理念并使之走向实践，因此可以简称为“政学”。笔者认为，“问题与主义”之争是有前后期之别的。从“问题”与“主义”的两个侧面来观察它们，它们只能平行式地延伸、互补、圆融乃至演绎，而不可能相互融合。从“学政”到“政学”的论争即是“问题”与“主义”各自守望自我思想阵地的有力佐证。胡适在《我的歧路》中自述“我谈政治只是实行我的实验主义”就使得笔者无法不想一想：主义论者谈“主义”是不是只是为了政治呢？如果不是，我们即要根据史实来论证：一、“政学”是“问题与主义”之争的升级，是其必然的逻辑发展；二、在实验主义者强调它的非“主义”性，重点言说其“方法论”意义时，应该看到其自身的政治哲学背景，它实质上是正宗的自由主义的话语体系；三、即使后期论争是在概念诸如“目的”和“方法”、“理想”和“现实”的表象论争上喋喋不休，归根结底也还是迂远与直接、渐进与急进两种社会进化方式的歧路。 实证之一 关于“两争”的前后分期问题，学术界没有现成的例子。我以为可以撇开具体时间，从《新青年》的崭新宣言开始[1]（第427页）。鉴于《每周评论》在胡适手中“寿终正寝”，因此，发布重整旗鼓的《本志宣言》是陈独秀出狱视事后的第一要事。7卷1号上“破天荒”发表的宣言，看似同仁间的精诚联袂誓言，却是为了化解思想矛盾和歧义而出台的不得已方略。陈独秀重新出马所进行的团体内部的自我调解已经预示着“问题”和“主义”之争还会继续向纵深方向发展。在此之前，“问题与主义”之争不可开交，虽然有互补的豁达与开放，但那4号上“实验主义”打头的专号以及5号上“马克思学说”打头的专号无疑是同仁各弹自己迷恋的小曲。为求同存异，由创办元老再度出马掌舵自然合情合理，顺乎人心。不过，以当时的情形而言，两争双方意识形态深层的排他性无论如何也不是靠“宣言”、“声明”、表态以及私人情谊所能消弭的。 审视一下那篇具有破天荒意义的“宣言”就可以看明白其中的微言大义了。它一开篇就直奔主题：“本志具体的主张，从来未曾完全发表。社员各人持论，也往往不能尽同。读者诸君或不免怀疑，社会上颇因此发生误会。现当第七卷开始，敢将全体社员的公同意见，明白宣布。就是后来加入的社员，也公同担负此次宣言的责任。但‘读者言论’一栏，乃为容纳社外异议而设，不在此例。”[1]（第427页）说是“公同意见”，其实不过是陈独秀一人的撮合。他代表全体社员说：“我们理当大胆宣传我们的主张，出于决断的态度；不取乡愿的、紊乱是非的、助长惰性的、阻碍进化的、没有自己立脚地的调和论调；不取虚无的、不着边际的、没有信仰的、没有主张的、超实际的、无结果的绝对怀疑主义。”反对“调和”、主张“实验”；反对“超实际”，主张“有信仰”。在陈独秀不主张调和的“调和”言谈中，还有一段不可遗漏的话语：“我们主张的是民众运动社会改造，和过去及现在各派政党，绝对断绝关系。”这是挑明自我立场的关键词：“民众运动”是李大钊在《再论问题与主义》中所说的“社会上多数共同的运动”，“社会改造”也即是胡适所一贯反对的激进式的“根本解决”。顺便指出一个重要信息：尽管不反对激进的革命方式让社会进化，但其反党派意识及此还是一以贯之的。也正是在这个意义上所说，虽然李大钊与陈独秀的激进社会革命进化观一样，但李大钊有明确的“主义”定向意识，而陈独秀则比李氏的追随还是慢了半拍。由此，我们可以得出初步结论，陈独秀出狱后已经和原来的“问题与主义”之争接榫，这个接力棒将由陈独秀和李大钊共同完成。不出所料，后来陈独秀不再遮遮掩掩“谈政治”的舆论以及李大钊“新村”、“民粹”意识的暴露正是“主义”朝着纵深方向发展的证明。 实证之二 就胡适挑起两争的文章来看，他对“空谈主义”的“大缺点和大危险”的非议主要还是从“抽象名词”容易“骗人”、“欺人”出发的。他甚至借引罗兰夫人的名言比附中国“高谈主义”情形说：“自由，自由，多少罪恶都是借你的名做出来的！”因此，胡适说：“一切好听的主义都有这种危险。”[2]（第325页）那“中国思想界破产的铁证”的判断也是由学理出发推演的。如果说，胡适深层的政治意识或说意识形态的知识体系是自由主义的，那么其时他至少还是让学理的论式占据了上风，“学政”之中的“政”那一部分尚未撩拨起来，还是深层的意识深处的积淀。不过，胡适的实验主义毕竟是自由主义体系的方法论，因此，它是经不起意识形态的政治性撩拨的，只要有少量的因子做触化剂，就可以把他深藏不露的思想掩体给打捞出来。我们看到，李大钊的《再论问题与主义》确确实实将其激活了。换句话说，李大钊把胡适论争的起点给抬起来了。 也许是“说者无心”（李大钊），抑或是“听者有意”（胡适）。《三论问题与主义》、《四论问题与主义》已经是立于“政学”平台大打出手的攻擂了。固然，“三论”、“四论”不乏学理角度的探讨，诸如“抽象”与“理想”的区别、对“具体”的误解等，但这些辩证对一位实验主义思想体系的信徒来说，出手总有些杯水车薪的词不达意，于是在“材料”、“方法”、“学理”的学术概念之外，便冒出了如此这般具有思想威力的反问：“请问我们为什么要提倡一个主义呢？难道单是为了‘号召党徒’吗？还是要想收一点实际的效果，做一点实际的改良呢？如果是为了实际的改革，那就应该使主义和实行的方法合为一件事，决不可分为两件不相关的事。我常说中国人（其实不单是中国人）有一个大毛病，这病有两种特征：一方面是‘目的热’，一方面是‘方法盲’。小孩子看见月亮，喊着要上天去，要上天便是‘目的热’，不管如何能上天便是‘方法盲’。”胡适反问中的选择其实并不存在两难，他也不是不知道李大钊要“号召”、要“革命”的进化路径，在仿佛是无疑而问的质问中，其实是要对社会革命、对“号召党徒”说“不”。如果真以为实验主义的信徒就是为了方法论着急，只是为抽象担心，那他就不会有对“李君”的所谓“这是一种不负责任的主义论”的严厉批评：“前次杜威先生在教育部讲演，也曾说民治主义在法国便偏重平等；在英国便偏重自由，不认平等；在美国并重自由与平等，但美国所谓的自由又不是英国的消极自由，所谓平等也不是法国的天然平等。但是我们要知道这并不是民治主义的自然适应环境，这都是因为英、法、美国的先哲当初都能针对当时本国的时势需要，提出具体的主张，故三国的民治各有特别的性质（试看法国革命的第一、二次宪法和英国边沁等人的驳议，便可见两国本来主张不同）。这一个例应该给我们一个很明显的教训：我们应该先从研究中国社会上、政治上种种具体问题下手，有什么病，下什么药。[2]（第352页）胡适所反对的“庸医杀人”之“临症须知”不就是我们挂在嘴边的而且十分典型的“国情论”、“特色论”吗？按照他的论述推理，20世纪50年代“大规模的清算胡适思想运动”，站在主流的立场不就是冤假错案吗？其实，胡适对自己的冤枉不冤枉还是有清楚的判断的：“他们总是征引我在1919年所写的那些早年著述所谓我一切学术著作背后隐藏着的阴险动机的铁证！他们说我在1919年所作的整个有关（问题与主义）的讨论，不只是（学术性）的辩难；而是对我的同事李大钊和他的朋友们，那时正在发起的马克思主义运动的一种（恶毒）攻击。”[3]（第195页）不过，胡适晚年的自我辩解并不能消解他的“方法论”与马克思主义的抵牾。
