中图分类号：I206.6 文献标识码：A 文章编号：1000-2987(2004)05-0074-04 一 中国传统文化中的儒、墨、道诸家对待死亡的态度各自不同。简而言之，儒家死亡观 是伦理学意义上的死亡观，尊鬼神，敬鬼神而远之；死中见礼；它认为人死去的只是形 体，不死的则是道德精神。墨家死亡观是功利主义的死亡观，重鬼神，敬鬼神以邀福， 借鬼神行赏罚；死中见利；死去的是形骸，不亡的是“生人之利”。道家死亡观是死亡 的形而上学，具有本体论意义；无鬼神，鬼神也是自然；死中见道；死去的只是有限的 个体生命，不死的却是永存的大道。道家死亡观不同于儒、墨两家的“殊相”，决定了 它被中国现代文学借鉴的可能性命运。 道家认为人的个体生命是有限的，犹如薪之有尽时，而宇宙大化则是无限的存在。由 此可见，老庄道家对生与死、有限与无限等问题是有着深刻的理性认识的，这种思想透 脱豁达，是对于生死拘滞的一种超脱。老庄认为死是休息。《庄子·大宗师》说：“夫 大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。”《庄子·刻意》亦云：“其生若浮 ，其死若休。”在庄子看来，浮生就是劳苦，且“终身役役，而不见其成功；苶然疲 役，而不知其所归”。这样，死难道不是大自然赐予人类的一种最好的解脱吗? 老庄道家视域中的人的生死，是“来不能却，去不能止”的自然变化；“生者，死之 徒”，人的生命发展必然由柔弱而坚强，由坚强而死亡，这是人的生命发展的“自然” 。人只要能够认识并遵从这一自然规律，不惧死悦生，则人的生命与自然之道就会同在 ，是谓“生死自然论”。《庄子·庚桑楚》云：“既而有生，生俄而死，以无有为首， 以生为体，以死为尻，孰知有无死生之一守者，吾与之为友。”《庄子·大宗师》曰： “孰能以无为首，以生为脊，以死为尻。孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。”《庄 子·德充符》说：“老聃曰：胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏 ，其可乎?”“以死生为一条”就是不必区分生死，就是“生死一体齐同”。而在庄子 看来，“方生方死，方死方生……因是因非，因非因是”，“道通为一”也。老庄道家 以“道”观生死，则“生”不可喜，“死”不足惧，“死”只不过是新“生”的开端。 是谓“生死齐同论”。老庄道家也主张“生死超脱论”，这是基于“生死自然论”与“ 生死齐同论”之上的认知。如《庄子·齐物论》说：“至人神矣!大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四 海之外，死生无变于己。”《庄子·大宗师》这样描述“古之真人”：“古之真人，不 逆寡，不雄成，不谟士。古之真人，不知说生，不知恶死。其出不忻，其入不距，悠然 而往，悠然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以 心捐道，不以人助天，是之谓真人。”《庄子·逍遥游》描述了“藐姑射之山”上的超 脱了生死的“神人”：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五 谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。” 老庄经典中推崇的“至人”、“真人”、“神人”都达到了超脱生死的境界。而据《庄 子》中所描述的“庄子”其人，也达到了超脱生死的境界，他可以被视为“超脱生死论 ”的“具象”或“楷模”。《庄子·至乐》云：“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞 鼓盆而歌。惠子曰：‘与人居，长子、老、身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎 !’庄子曰：‘不然。是其始死也，我独何能无概然?察其始，而本无生；非徒无生也， 而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有 生，今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷然随而 哭之，自以为不通乎命，故止也。’”《庄子·列御寇》云：“庄子将死，弟子欲厚葬 之。庄子曰：‘吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬岂不 备邪?何以加此?’弟子曰：‘吾恐乌鸢之食夫子也。’庄子曰：‘在上为乌鸢食，在下 为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也!’以不平平，其平也不平；以不征征，其征也不征。 ”庄子在妻子死后经历了从“嗷嗷然随而哭”到“故止”，再到“鼓盆而歌”的情感变 化。嗷嗷然随而哭，是人之常情；止而不哭，已见到性命之常了；鼓盆而歌，则已达到 天地人我生死之情了。这种情感变化与庄子对生死的超脱性思想历程是一致的：“始则 不察乎生死性命之始之本；继则察生命之始本无生，识死亡之本本形变；终则体认到死 不过是寝于天地巨室，返归其本始本真。”[1] 二 在中国传统文化背景下，绝望总与死亡息息相关。“未知生，焉知死”，死亡的问题 ，儒家不敢直视，回避了，绕过去寻找到了“舍生取义”的价值意义。现代知识分子打 倒孔家店，引进西学，在此问题上却多未从伦理道德框架内走出，因此普遍认为“绝望 ”是消极的，是鲁迅的黑暗面与局限性；而其“反抗绝望”则是对悲观主义与虚无主义 的克服，但鲁迅是绝望的。人生的痛苦很大程度上来自于这种对“死”的意识及其产生 的压力，如何消除痛苦?“人若一经走出麻木境界，便即增加苦痛，而且无法可想，所 谓‘希望将来’，不过自慰——或者简直是自欺——之法”，“一有知识，就不能再回 到这地步去了”[2]。鲁迅在多处提到麻木状态、睡眠状态、混沌状态的无痛苦，而有 了知识了的、觉醒了的人，将注定没有希望实现和谐与幸福，除非回到未知状态的“混 沌”和走向“永终”。老庄道家向往与推崇的“混沌”，正是其实现精神自由的乌托邦 。保罗·蒂里希在《乌托邦的政治意义》中将“乌托邦”与“人之所以为人”联系起来 ：“要成为人，就意味着要有乌托邦，因为乌托邦植根于人的存在本身。”[3]我不相 信那种鲁迅是在终极意义上消解了任何形式的乌托邦的说法，或者可以说，他多以“无 希望”作为“希望”；多以“无”为“有”，因为“无”作为一种本态，比任何“有” 都本真，可以说它是整体上的“纯有”，因而是脚下更结实的地盘[4]。正如加缪在评 论舍斯托夫时所说：“如果认为荒谬是希望的反面，那人们就会看到，对舍斯托夫来讲 ，存在的思想预先设定了荒谬，……当舍斯托夫把荒谬与通常的道德和理性对立起来的 时候，就把荒谬称作真理和救世主。”[5]老庄道家与鲁迅虽然在是否设置精神乌托邦 上态度不尽相同，但是，他们在视人生为虚无、为向死而在的生存方面，却极为相似。 鲁迅“惟‘黑暗与虚无’乃是‘实有’”的命题，也可以用其四句墓碣文来表达：“于 浩歌狂热之际中寒；于天上看见深渊。于一切眼中看见无所有；于无所希望中得救。” “视无为有”，可以作为鲁迅“绝望”的注释。但是，在这一点上，鲁迅的态度也是犹 疑不定的。他说： ……幸而谁也不敢十分决定说：国民性是决不会改变的。在这“不可知”中，虽可有 破例——即其情形为从来所未有——的灭亡的恐怖，也可以有破例的复生的希望，这或 者可作改革者的一点慰藉罢。 但这一点慰藉，也会勾消在许多自诩古文明者流的笔上，淹死在许多诬告新文明者流 的嘴上，扑灭在许多假冒新文明者流的言动上，因为相似的老例，也是“古已有之”的 。
