一、论题的缘起 1939年，李何林在编撰《近二十年中国文艺思潮论》一书论及“学衡派”时，写下这 样一段话：“总观‘学衡派’无论对于中国文学或西洋文学的主张，大有‘古典主义’ 者的口吻，其站在守旧的立场，反对此次新文化运动和新文学运动，也很有点‘古典主 义’的气息；可惜因为只是代表旧势力的最后挣扎，未能像西洋似的形成一种‘古典主 义’的文艺思潮，而且没有什么作品。否则‘近二十年中国文艺思潮论’的内容，将是 ‘古典主义’的‘学衡派’，‘浪漫主义’的创造社，‘自然主义写实主义’的文学研 究会……的排列下去”(注：李何林：《近二十年中国文艺思潮论》，陕西人民出版社1 981年版，第62页。)。在这里，他确切地看到了学衡派的古典主义文学倾向，也想以古 典主义思潮界定之，但囿于两点原因，一是“代表旧势力的最后挣扎”，二是“没有什 么作品”，所以不能以“思潮”而论，仅归类于“反对者”之列。 这一貌似不经意的判断，却成了而后六十余年中国现代文学史撰写的框限。诸种版本 的现代文学史论著论及20世纪20、30年代中国文坛时，我们看到的只是浪漫主义思潮与 写实主义思潮的“双峰对峙”，看到的只是以象征主义为代表的现代主义思潮，或者唯 美主义思潮，惟独见不到古典主义思潮的踪影。90年代中期出版、影响颇大的《中国现 代文学思潮史》一书“绪论”是这样论述的：“在外国文学影响下开始写作的‘五四’ 时代的作家们，分别选择西方文学中浪漫主义、现实主义、唯美主义、表现主义以及新 浪漫主义等文学流派为学习对象，结合自己丰富的生活积累和对中国社会的深刻思考， 创作出了大量的风格各异的作品，从而形成了中国的人生派、浪漫派、唯美派文学。” (注：马良春、张大明：《中国现代文学思潮史》北京十月文艺出版社1995年版，第9页 。)此书把新月派归入唯美派文学思潮之列。90年代末，观念、体系颇为开放、学术气 息颇为浓郁的《中国现代文学三十年》(修订本)，尽管认为20年代梅光迪、吴宓的学衡 派“代表文化重构过程中的另一种趋向稳健的文化抉择”，但仍然把他们列入“旧文学 势力”范围，而20、30年代梁实秋、徐志摩的新月派却归入“自由主义文艺思想”之列 (注：钱理群、温儒敏、吴福辉：《中国现代文学三十年》(修订本)，北京大学出版社1 998年版，第10页，第203页。)。 以上的论述，显然存在着几点偏误：第一，政治性的判断成为主导因素，文学史上应 有的学术地位因之被否定了。当年李何林是把梅光迪、胡先骕和林琴南、章士钊相提并论的，以为同属于“二千年来封建文学的送丧者”。他没有看到梅、胡等是在“融化新知”的基础上来“昌明国粹”的，与林、章有质的不同。这点郑振铎倒是瞧得分 明：“林琴南们对于新文学的攻击，是纯然的出于卫道的热忱，是站在传统的立场上来 说话的。但胡梅辈却站在‘古典派’的立场来说话了。他们引致了好些西洋的文艺理论 来做护身符。”(注：郑振铎：《中国新文学大系·文艺论争集·导言》，良友图书公 司1936年版。)因此，若卸却政治判断的预设，纳入现代性历史语境之中，从学术的角 度出发，从他们捍卫人文精神、对机械工业文明所带来的负面历史效应的警觉与抗衡来 审视，这一时期的古典主义思潮不但不能被忽略，而且在中国现代文学史上应占有重要 的席位。第二，迄今为止，学界多把有着统一学术背景的学衡派和新月派割裂开来，分 而述之，这也是一种偏误。因为梅光迪、吴宓和梁实秋出于同一师门，同是承接白璧德 的新人文主义，而闻一多、徐志摩等在当时的文学理论上亦和梁实秋同调，属于同一学 理脉流。如果说学衡派主要偏重于思想意识即道德方面倡导古典主义的话，那么，新月 派则是偏重于文学艺术即美学方面倡导古典主义。二者一脉相承、衔接汇拢，从1922年 至1932年在中国文坛形成了一股无法忽略的古典主义思潮。第三，如果学衡派、新月派 前后承接可以成立，那么中国现代文学史上古典主义思潮一再遭人质疑的文学作品创作 欠缺的问题，也就可以释解了。因为作为新诗发展史上的重要阶段——现代格律诗派的 理论建构与创作的业绩，便成为这一时期古典主义思潮的实践基础。 因而，本文论析的前提是现代性历史语境的建立，它的纳入将改变原有的思维定势， 将导致对中国现代文学中古典主义思潮存在与否的重新考察与定位。 二、从现代性角度判定古典主义思潮的价值 学衡派、新月派最为人诟病的是其“守旧”和“复古”的倾向。《学衡》的“满纸文 言”连其同门师弟梁实秋都吓得“望而却步”，新月派的“新格律诗”论字意上似乎就 隐含着“复古”的意味，而梁实秋推崇抽象人性，在当时更是显得不合时宜。因此，在 20世纪20年代中国寻求体制革新与思想解放的历史大潮中，他们是逆流而动的。激进对 于保守的批判是合理的，但保守对于激进的质疑也是必要的。在学术史的建构上，我们 不能仅以政治趋向而否认其学术地位，甚至取消其作为一种思潮的客观存在。如若进而 从反思、质疑现代性负面效应这一视点来审视的话，我们将会对这一古典主义思潮的价 值作出新的判断，得出新的结论。 1919年底，留美的陈寅恪与吴宓有一番深谈：“今人误谓中国过重虚理，专谋以功利 机械之事输入，而不图精神之救药，势必至人欲横流、道义沦丧”，因此，“救国经世 ，尤必以精神之学问(谓形而上之学)为根基”(注：吴宓：《吴宓日记》第二册，三联 书店1998年版，第101页。)。此说之内理，隐含着当时兴起的新人文主义之根本要义， 即“物质之律”与“人事之律”关系问题；而这两大律令的分立，亦是现代性在20世纪 初人类文化思想界域内所表现出来的科技理性与人文精神的对峙。也就是说，他们负笈 西洋之始，首先求索的是人类生存意义这一“形而上”的哲学根本问题，而不是形而下 的政治之类的是是非非。陈寅恪一生拒绝政治对学术的干扰，其生存宗旨为：“士之读 书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。” (注：陈寅恪：《清华大学王观堂先生纪念碑铭》，《王国维论学集》，中国社会科学 出版社1997年版，第423页。)对陈寅恪佩服至极的吴宓，其一生中也因追随陈的“独立 精神、自由思想”的原则，不识政治这一时务而吃尽了苦头。对于这一点，周作人倒是 看得清楚。他在《现代散文选·序》中写道：“只有《学衡》的复古运动可以说是没有 什么政治意义，真是为文学上的古文殊死战，虽然终于败绩，比起那些人来要更胜一筹 了。”(注：周作人：《现代散文选·序》，载《大公报·文学副刊》1934年12月1日。 )因此，若以政治作为惟一的评判标准来臧否、取舍学衡派及其后的新月派的话，对于 历史真实，是否有失公允?
