现代大学本身就是伴随西方世界经济体系形成过程中文化扩张的产物，包括中国在内的大多数第三世界国家，现代意义上的大学诞生都无不具有被征服和被殖民的背景。因而，也就是由于有了这段屈辱和痛苦的民族历史，在以现代性为标志的西化与以民族认同为旨归的本土化之间，第三世界的大学一度被置于一个极为尴尬的境地：一方面，它本身就是西方化的产物，由于在先天上缺乏适宜的内生环境和文化土壤，它们不得不全盘移植了西方的大学学术组织形式和学科建制；另一方面，在新的历史境遇中，它们又往往被赋予了民族振兴和民族传统延续并将其发扬光大的双重使命。由是，从早期的被殖民一直到今天的全球化时代，一种内在的、持续的紧张始终居留于第三世界的大学之中。这种紧张的真正文化意义其实并不在于话语权力的争夺，因为自近代以来处于强势地位的西方文化没有为弱势民族的传统文化预留多少权力空间，而是在于弱势的民族是否并且如何能够借助西方意义的大学，为民族文化与传统的延续赢得一线生机，包括借助西方话语的植入，让传统与文化在全球化的语境中重现活力。 一、西学东渐：现代性与民族文化认同危机 从晚清中华民族在经年饱受外夷入侵之痛中觉醒，开始有了自觉学习西方的实利科学和技术的意识，到如今一个全球化话语风行的时代，近百年的中华民族史，既是一部民族自强和自立的自我奋斗史，又是一部不断否定自我甚至试图超越自我的文化革命史。同世界其他同样积贫积弱的民族一样，在西方国家主导的现代化格局中，面对在经济、政治等领域不断被边缘化的窘境，中华文明也经受了自古以来最为彻底、最具震撼力的强烈冲击。正如杜维明所认为的，如果说19世纪的90年代，张之洞的中体西用还不失为在对传统的认同与西学的适应间寻找一种妥协的话，那么，在五四之后，虽然“全盘西化”的口号，“或许只有极少数传统主义者的拥护，但是，却是一种普遍态度的表征。”（注：［美］杜维明：《道·学·政：论儒家知识分子》，钱文忠等译，上海人民出版社2000年版，第156页。）由此开始，在种的存亡与文化的遗存之间，有着强烈民族主义情结的中国知识分子，逐渐自觉地或主动地远离了自己的传统，甚至把传统视为中国落后根源。在把视线投向西方文明的同时，传统也成为一个被批判的参照对象。 可以说，整个20世纪，面对着中西方在经济、政治和军事领域的巨大落差，中国的知识分子在关系到民族危亡的不同关键时期，再一次表现出强烈的入世精神，成为新文化运动的发动者。然而，与以往历史中所扮演的角色不同的是，如果说此前他们更多地担当了传统儒家精神的传播者和诠释者，那么，这一次，则在更为广泛意义上，他们更多地是扮演了传统的批判者角色，并不同程度地把西方文明作为摆脱传统、解救民族于危难之中的思想、精神、文化和制度的源头。然而，颇为意味深长的是，就整个20世纪中国思想文化运动的运行轨迹而言，主动接纳了西方学术话语资源的中国知识分子，依旧没有真正摆脱自身的传统角色定位，即作为体制之外的政治参与者和体制内政治诠释者的角色。相反，在国运日衰、种的存亡维系一旦的危急情势之中，他们更表现出了空前旺盛的政治热情。诚如杜维明所言：因为激进变革的要求是如此的压倒一切，“这种情势绝对无益于冷静的反思和深入的思考。付诸行动的趋势是如此强烈，所有的写作活动都变成了引发社会具体变化的武器。逃避现实只是作为对这种集体卷入的冲动的反应而日益常见。政治问题支配了学术思想界。”（注：［美］杜维明：《道·学·政：论儒家知识分子》，钱文忠等译，上海人民出版社2000年版，第156页。）文化与学术思想界的泛政治化，不仅赋予了历次文化运动浓厚的政治色彩，而且也为本应属于纯粹学术领域的争论打上了政治斗争的烙印。而事实上，无论是激进的反传统主义还是少数极端的文化守成主义者，在根本立场上并无二致，即都有着强烈的共同体关怀吁求。只不过，反传统主义所诉诸的是在民族认同前提下的对“惰性”十足的“旧文化”和“玄学”的摒弃，以及对以“民主”和“科学”为标识的“新文化”的全盘接收；而文化守成主义则是把民族的文化认同视为民族认同的精神之根。这种非此即彼的中西文化论争政治化的必然结果是导致人们浮躁、偏激心态，因而影响了文化研究和学术探索过程中本应具备的沉静心境和严谨、审慎的态度。而由这种浮躁心态进而所带来的后果是，在特定的政治语境中，无论是关于西方文化还是本土文化的研究，大多成为肤浅的符码化的政治宣言和口号，并且随语境的变换而更换不同的“马甲”。因而，正如我们即使在今天也能够体会到的，中国的文化研究丧失了自身的独立性，一方面我们为革了命的民族文化传统而痛惜，另一方面，又为成为话语霸权的西方文化而愤懑不已。 陶东风认为，“离开政治权力系统来谈文化霸权只能是瞎子摸象”。他是就当下西方的文化后殖民主义话语在中国风行这一趋势而言的，由此，他进而指出：“中国的文化研究绝不能机械地‘进口’西方文化理论话语，尤其是话题。”（注：陶东风：《社会转型与当代知识分子》，上海三联书店1999年版，第346页。）然而，在我看来，他充其量只说中了一半。其实，无论是西方的现代性话语还是后现代话语，之所以能够风行于中国的文化研究领域，就在于我们始终没有能够得以脱离政治权力系统，恰恰是文化研究的政治化不仅使我们丧失了本土话语阐释权，而且也造成了我们对西方话语转向的误读，因而才不适合地把后现代话语转置到中国现代性尚未成熟的场景之中，并在中国构筑了一道“后殖民主义文化殖民化”的独特景观。 不可否认，文化以及文化研究本身就是关涉价值与价值澄清的领域，因此，在特定的语境下，因为政治权力介入，文化研究很难保持其相对的独立性。但是，从一个民族的过去、现在以及未来的长期发展战略角度来看，文化研究的一个更为本位的目的是，如何在充分挖掘传统资源、吸纳其他文明成果的基础上，以更先进的文化和文明去塑造国民性格和国民精神。而从事这一文化研究的基本立场和态度，显然不应纠葛着太多的政治情结，不应该是为了服务于一时之功用，因为正是短视的工具性目的和激烈的情绪化倾向，才使得长期以来中国知识分子在民族的和外来的、传统与现代性之间往往做出了要么全盘西化、要么固守传统的极端选择。这种极端的倾向在现实中的直接不良后果反而是，在政治话语宰制下的文化研究，我们既看不到扎实的本土研究成果，也看不到富有创造性的西学研究精品。我们所看到的却是令国人痛心疾首的国学研究中心外移，正如国内一位著名的经济学家在提出大学人事改革方案时，面对来自部分文化学者的指责而回应道：如今有几位第三期新儒学大师级人物在国内？另一方面，就是西方话语充斥学术思想界，中国文化研究不仅因为话语依附而丧失了独立性，而且因为思想贫乏也失去了原创性。 在一个所谓的全球化时代，面对英语世界文化席卷全球各个角落的情势，中国文化建设再一次成为一个极为迫切的问题。与20世纪前期文化领域内部民族主义与世界主义、激进主义与保守主义紧张对峙的时代精神氛围和社会背景既有共同性又略为不同的是，两个时代人们所悬垂的主题都不外乎民族认同的危机，只不过，当下中国在世界政治格局中更趋于主动，而前者则完全陷入半殖民和依附的被动状态。因此，在这样一个新的历史境遇中，特别是在整个西方世界已进入一个对现代性反思的文化转向时期，再来检讨前期文化研究的取向，无疑有着非同寻常的现实意义。检讨过程本身的意义并不在于是否还要把话题断裂的语义及其时间之轴重新衔接上，再去澄清本来就永远不存在确定性答案的问题，而是有无必要重建传统资源，并形成本土的视角去审视全球化中潜在的主流意识形态，或者用外来的视角，重新理解和诠释中国文化之基本精神。
