一、缘起 卡尔·雅斯贝斯(Karl Jaspers)在《历史的起源与目标》一书中，谈到公元前8世纪到 公元前2世纪人类思想的一次巨大变迁时，称之为“轴心时期”。这期间，在地球的不 同区域——主要是西方、印度和中国，同时出现了影响人类两千多年文明的主要文化形 态。这一时期的普遍特征是：人们主要关注个体自我的意识和命运，并明显具有自然与 超自然相对立的二元世界观。轴心期后的人类就主要生活在发端于“轴心时期”的宗教 和哲学世界里。 但到了18—19世纪，特别是20世纪，人类生活的图像开始发生某种转折性的变化。首 先是随着人类科技的发展，区别于轴心期二元世界观的自然主义世界观日益张扬，在西 方，最初是哥白尼的日心说改变了人们看待世界的方式；接着，达尔文的进化论进一步 改变了人们看待自我的方式；19世纪末，西方近代工业革命的发展，全面彻底地改变了 人们的生活环境，以自然主义为特质的人文主义迅速发展，像尼采、马克思、弗洛伊德 这样的哲学家、思想家对传统的世界图景发起猛烈的抨击，进一步加剧了轴心时代二元 世界观的崩溃，在第二次世界大战中，震惊西方世界的奥斯威辛营事件预示着神和超自 然力量干预人类生活的不可能性；20世纪迅速兴起的后现代思潮，更是从根本上颠覆了 传统的世界图像。 具有讽刺意味的是，轴心期后人类生活的图景事实上还受到来自其内部的破坏和冲击 ，那就是同为轴心期产物的不同宗教、不同哲学体系的对峙、冲突和碰撞。这加剧了轴 心期后宗教和哲学的“去神话化”(demythologization)，并从内部引发了轴心期的精 神危机。 人们逐渐意识到正进入一个新的时代，有人称之为“第五文明时期”、“新启蒙时代 ”，而越来越多的人称之为“第二轴心时代”(the Second Axial Age)。首先提议将这 个时代称为“第二轴心时代”的(注：雅斯贝斯也提过“第二个轴心时代”、“新轴心 时代”这样的字眼，但那时他还只有模糊的构想。)，公认的有两位学者：一是卡伦· 阿姆斯特朗(Karen Armstrong)，二是尤尔特·卡曾斯(Ewert Cousins)。卡曾斯认为， 现在这个时代呈现出两大特征：(1)个体意识为全球意识所取代。现在需要(事实上常常 是被迫)超出单个个体、国家、民族、种族的框架，从全球出发，立足于全人类的利益 来考虑问题。(2)生态意识的涌现。在轴心时期，人和自然的关系问题没有提上议程， 人为了实现自己的完美而将自然隔离开来，但是工业文明的进程导致自然资源的匮乏和 自然世界的污染，使人和自然的关系张力加剧，迫使人超出狭隘的民族主义和人类中心 主义，设想和建立一种新的人与自然的关系。 时代特征的改变，意味着时代难题之性质的改变，并因此要求解决难题之方式的改变 。现在，人类的难题不能仅仅划分门类然后交给各门学科去处理，甚至不能由各个宗教 、文化、传统分头去解决——因为它们每一个都已受到致命的摧残和损伤，如果不说已 完全瘫痪的话。现在需要的不只是一种跨学科的研究，而是一种跨文化的研究，它要担 负起第二轴心时代的要务。 二、方法更替 跨文化研究是一种全新的方法，它不同于之前的种种方法：多学科的、交叉学科的、 跨学科的，甚至文化间的比较研究。多学科、交叉学科和跨学科的研究都旨在打破当前 学科过于专门化导致的困境：或借助其他学科的方法探讨属于一个既定学科的难题(多 学科)；或将属于一个学科的方法运用到另一学科(交叉学科)；或超越学科界限，面对 完全不一样的学科，以探究复杂的人类现象的可理解性(跨学科)(注：详细论述请参看 雷蒙·潘尼卡《文化间哲学引论》(辛怡摘译)，载《浙江大学学报(人文社会科学版)》 2004年第6期，第47-55页。)[1]。这些方法都可视为跨文化研究的前奏，其基本思路都 在于集思广益、群策群力，共同解决难题。然而与跨文化研究相比较，这些方法都没有 超出单一文化的框架，因为那些学科都属于一个特定的文化，尽管它们可能自称是普遍 的。 跨文化研究还应该与文化间的比较研究区分开来。比较研究是在文化交流中以传统学 科为基础发展起来的学科，它有许多分支：比较文学、比较美学、比较哲学，甚至比较 宗教学、比较神学，等等。从事比较研究的学者大多被要求精通或至少熟悉多种语言、 多种文化(主要是其中的某一领域)，能就同一主题、不同文化背景的不同作家、作品、 人物等进行一种分析性的对照和比较，寻找相似点和相异点，并探究其原因。一般来说 ，比较研究者仍然习惯于把不同文化视为相互独立的主体，并大多站在自己文化内进行 研究，尝试得出一些可供自己文化吸取和借鉴的意见。与后启蒙时代的大多数学科一样 ，这种比较研究的方法受到自然科学研究方法的影响和支持，认为其坚持以公正、客观 、中立为原则。但这种方法和原则目前似乎处于不利地位，其合法性和可行性颇受质疑 。有的反对者和质疑者认为，可供比较研究进行的中立平台事实上是不存在的，因为研 究者必定是处在某一特定文化中的人，必定受他所处文化的滋养和影响。 笔者认为，比较研究不仅在方法论上可受质疑，它在今天文化相遇的语境中是否合乎 时宜更受质疑。正如跨文化研究的倡导者雷蒙·潘尼卡(Raimon Panikkar)所意识到的 ：比较研究很可能只是一种短暂的过渡物，最终将被跨文化研究所取代(注：参看《文 化间哲学引论》。我们注意到，国内外一批原来从事比较研究的学者正在有意识地尝试 从文学比较、美学比较等转向文化比较、跨文化研究。详见北京大学跨文化研究中心主 办的杂志《跨文化对话》。)。在全球互动越来越深入的当今世界，把各个地区的文化 仍然作为相对独立的主体进行一种严格的比较研究，可能是非常过时的做法。当前，从 空间上来说，文化的地理分割不再那么明显，在同一区域有来自多种文化传统的要素和 力量在活跃，不同宗教、文化、传统的互动和交融已经使我们难以把它们重新分解开来 ，区别对待；从时间上、历史上来说，传统的宗教、文化正面临一个转折和突变的时期 ，它们的结构和基础面临挑战，濒临危机，在此情况下，我们很难继续把它们作为稳定 的机体来研究。也许更重要的是，由于这些构成我们为人之基础和核心的东西在变，我 们的身份理解也呈现出既混乱又前所未有的开放的景象。为了重新获得一种为人方式， 我们需要以一种地球人的眼光利用所有可能的资源来进行重新创造自我的工作(注：详 细论述请参看思竹《一个事件，三重事实：雷蒙·潘尼卡论跨文化身份》，载《浙江大 学学报(人文社会科学版)》2004年第6期，第56-63页。)[2]。这恰恰是跨文化研究的要 务。
