中图分类号：B 565.59文献标识码：A文章编号：1001-8263(2005)06-0009-07 一、法国的现象学 梅洛－庞蒂在（知觉现象学》（注：莫里斯·梅洛－庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆2001年版。）的“导言”中这样写道：“现象学是关于本质的研究……但现象学也是一种将本质重新放回存在……的哲学。……在它看来，在进行反省之前世界作为一种不可剥夺的呈现始终‘已经存在’，所有的反省努力都在于重新找回这种与世界的自然的联系，以便最后给予世界一个哲学地位。”正是从这个意义来理解现象学，梅洛－庞蒂说：“整部《存在与时间》没有越出胡塞尔的范围，归根结底，仅仅是对‘自然的世界概念’和‘生活世界’的一种解释，这些概念是胡塞尔在晚年给予现象学的第一主题”。（第1-2页，以下凡引此书皆只注页码）反过来说，“现象学还原是一种存在主义哲学的还原”（第10页），“本质不是目的，本质只是一种手段”（第10页），应该把本质“带回体验的所有活生生的关系”（第11页）中去。“因此，探讨意识的本质，不是展开词义意识……而是重新找回我对我的这种实际呈现，……探讨世界的本质，不是探讨世界在观念中之所是……而是探讨在主题化之前世界实际上为我们之所是。”（第12页）所以，“本质”还原不是还原到“我们毕竟只是拥有我们自己的状态”的那种“感觉主义”；也不是把世界还原为“作为我们的意识的单纯相关物”——因“世界内在于意识”而“使世界变得确实”——的“先验唯心主义”；本质还原“旨在同等地看待反省和意识的非反省生活”。（第12页）梅洛－庞蒂认为胡塞尔之所以再三询问还原的可能性，就是因为“最重要的关于还原的说明是完全的还原的不可能性”。因为“如果我们是绝对的精神，那么还原就不会有问题”，但“恰恰相反，我们在世界上存在……非反省生活是其初始的、一贯的和最终的处境”（第10页）。所以，当我们“重返自我时，我找到的不是内在真理的源头，而是投身于世界的一个主体。”（第6页）把世界只看作“意义世界”，把主体看作“意义给予”的先验主体，是“先验唯心主义”的观点，在其中“去掉了世界的不透明性和超越性”，我们也不再是人或经验主体，而都是惟一的理性，事实上我们“没有亲在、没有地位、没有身体”，没有他人，也没有我，“因为我，因而也是他人，不介入现象的结构中……只有仅通过光线才存在的影子”。（第6-7页）梅洛－庞蒂认为胡塞尔的主张与此恰恰相反，在胡塞尔那里，他人问题真实地存在着，而且“为了不使他人成为一个空洞的词，我的存在决不应该归结为我对存在的意识……我思应该在处境中发现我……把我的思维当作不可剥夺的事实，取消各种各样的唯心主义，发现我‘在世界上存在’。”（第8-9页）同样，哲学也“是现实的或实在的”，是世界的一部分，“惟一预先存在的逻各斯”只有“世界本身”（第17页）。总之，在梅洛－庞蒂的理解中，只有“进入历史深处”的、在“意义发生”(Sinngenesis)（第16页）意义上的“发生现象学”（第15页）中，才有真正的世界、真正的他人和真正的交互主体性，因为它们正是发生现象学所呈现给我们的。可以说，梅洛－庞蒂的现象学就是“重新发现现象，重新发现他人和物体得以首先向我们呈现的活生生的体验层，处于初始状态的‘我－他人－物体’系统”（第87页）。 现象学史专家施皮格伯格早已发现“这种情况清楚表明法国现象学改变了的观点”这一事实：“这种对于本质现象学的颠倒（从某种意义上说，它实际上使现象学服从于对实存事实的研究）很显然是与存在主义者从本质向实存转移一致的。”（注：赫伯特·施皮格伯格：《现象学运动》，商务印书馆1995版，第758页。）事实上，法国现象学家的这种改变可以说是相当彻底的，对于他们来说所谓“意向性的革命性作用”正是在于“意识和与异于意识的世界的一同出现”，由此所呈现的是一个“活生生的”意识－世界。他们认为，现象学家都是在这样的世界中，不同的只是胡塞尔关注“严格科学”的理想，即本质性的认知和意义结构，或是这种结构的奠基性作用；而法国现象学家则更关注这个世界中的人的具体的存在（即实存），（只是）换个角度说，就是要投身于“异于”自我的世界和生活中去——实际上，这正是法国现象学的基本精神。 而法国的现象学，按照利科的说法，就是由列维纳斯的《胡塞尔现象学中的直观理论》奠基的。结果，“部分地由于列维纳斯的持续的影响，法国的胡塞尔研究从来就没有完全摆脱一种海德格尔式的理解”。（注：Tom Rockmore,Heidegger and French Philosophy:Humanism,Antihumanism,and Being,London; New York:Routledge,1995,p.128.）不过，列维纳斯本人则更进一步明确：法国的存在主义大部分都——马塞尔是例外——来自现象学，而且是海德格尔本人所反对的人类学那方面的海德格尔的现象学。（注：Ibid.,p.55.）列维纳斯在80年代的谈话中说的很明确：“现象学方法使我们能够在我们活生生的体验中发现‘意义’（注：这里以及本段引文中其他的“意义”一词都是列维纳斯本人强调的sens，而不是他所反对的signification，对此可参见John E.Drabinski,Sensibility and Singularity:the problem of Phenomenology in Levinas,Albany:State University of New York Press,2001,p.222,n.11。至于两者的区分详见列维纳斯1964年的La Signification et le Sens一文，英译见Emmanuel Levinas:Basic Philosophical Writings,edited by Adriaan T.Peperzak,Simon Critchley,and Robert Bernasconi,Bloomington:Indiana University Press,1996,pp.33-64。）；它把意识揭示为始终与在它本身之外的对象、异己的东西等保持接触的一种意向性……现象学可以使意识理解自身的主旨、反思自身并因此发现其意向性的所有隐蔽的或被忽视的境域……可以说现象学就是一种使我们了解我们在世界中的位置的路径，这是一种自身赋义(sich besinnen)，使得意义在生活世界中的起源得以恢复。”（注：Richard Kearney,Dialogue with Contemporary Continental Thinkers:the Phenomenological Heritage,Manchester University Press,1984,pp.50-51.着重号为引者所加。）作为意向分析的方法，现象学使我们座实在具体的生活之中，使我们真正地朝向“事物本身”。——当然，这已经是法国现象学家基于海德格尔的存在论、但又与其不同的、颇有感性特色的对胡塞尔意向性的一路理解了。（注：萨特的“胡塞尔现象学的一个基本概念：意向性”一文（载于倪梁康（主编）：《面向实事本身：现象学经典文选》，东方出版社，2000年版）可以说是以最突出的方式阐释了这种理解。）
