如果对“个人主义”作语源学的“考古”探寻，我们发现这一概念最早是被明治维新时期的日本知识分子所发明，用来翻译西方自由派与民族主义理论意义上的individualism。十九、二十世纪之交“个人主义”概念传入中国本土，很快就被作为现代中国知识分子关于自我话语的特定标志来使用。但是，这并不意味着“个人主义”具备概念的明确性与意义的自足性。相反，五四前后中西学人在使用同样的“个人主义”概念时，往往存在着迥异的意义指涉(注：参见刘禾：《跨语际实践——文学，民族文化与被译介的现代性(中国，1900—1937)》，宋伟杰等译，[北京]生活·读书·新知三联书店2002年版，第120页。)。 与西方本体论意义上的个人主义相比，老庄道家的个人主义还只是生存论意义上的观点，并未达到西方人本主义、个人主义的思想深度，但其思想史意义重大。它在中国传统文化中张扬了爱自由、为我、由己的精神旗帜，从而在一定意义上消解了儒家的家国集体主义与墨家的苦行利他主义，为现代文学接受西方意义上的个人主义，在文本中张扬个体精神埋下了伏笔。同时，它也可以纠正西方意义上的个人主义的因与群体/家国等对峙而造成的精神紧张与思维偏至。这一点，将愈益显示出其不俗的价值意义。 鲁迅作品的风格与“魏晋文章”一脉相承，尤其是他那些带有议论性质的杂文。这一点，鲁迅自己也是承认的。然而，关于鲁迅个人主义思想观念与老庄道家的关系问题，迄今尚缺乏比较深入的研究。 鲁迅对魏晋文章、魏晋风度的推崇，在题为《魏晋风度及文章与药及酒之关系》的演讲中发挥得淋漓尽致。但令我感到惊异的是，在这篇著名的学术讲演中，竟然只字未提及魏晋风度的精神源头——老庄道家思想。先秦道家一系的人物，鲁迅只提到杨子，但也是“醉翁之意”不在“学术思想”。这一点其实并不奇怪。鲁迅在大肆张扬魏晋风度时，可以遗忘其精神导师“老庄”，正如他眼中的袁宏道“更重要的一方面”“正是一个关心世道，佩服‘方巾气’人物的人”(注：鲁迅：《“招贴即扯”》，《鲁迅全集》第6卷，[北京]人民文学出版社1981年版，第228页。)一样。鲁迅的论述正是一种经过主体“选择”后的“效果史”理解与“价值偏爱”。 要弄清老庄道家与鲁迅个人主义之间的关联，首先需要弄清楚鲁迅个人主义的主要内容及其思想基础。鲁迅在1925年5月30日写给许广平的信中暗示了他身上存在着两种互相抵触的人格：一个是隐密的、怀旧的，可以称之为个人主义的自我；另一个是他愿意让他人理解的公开的自我形象(注：参见李欧梵：《现代性的追求》，[北京]生活·读书·新知三联书店2000年版，第56页。)。事实上，鲁迅思想中的这种“人道主义”与“个人主义”之间的矛盾冲突伴随了他一生。 鲁迅曾以十分明确的语言指出，他是从俄罗斯文学中“明白”了“压迫者和被压迫者”、“下层社会”与“上流社会”的对立的，从而确立起他的“下等人胜于上等人”的信念(注：参见钱理群：《心灵的探寻》，北京大学出版社1999年版，第105页。)；而摩罗诗人“惟发挥个性，为至高之道德”的主张，“惟主观性，即为真理”的认识，则催生了鲁迅孤独、愤激的个人主义的形成。从外国文化资源的角度对鲁迅的“人道主义”与“个人主义”观念实施“对接”，“错位”感自然十分明显。即以其“个人主义”思想而言，尼采式的西方个人主义的自由是通过对外己存在的征服来实现的，人与物、个与群的关系是紧张的、对峙的，社会成为了人的异己力量，个人与外界的关系就是征服与被征服。而这显然与鲁迅所理解的个人主义不同。在此，很有必要进入鲁迅的具体论述、创作之中去，探寻其个人主义的属性构成。 鲁迅眷怀“人间”，执着“现在的地上”，决不肯为了所谓的“黄金世界”牺牲自己。他说：“仰慕往古的，回往古去吧!想出世的，快出世吧!想上天的，快上天吧!灵魂要离开肉体的，赶快离开吧!现在的地上，应该是执着现在，执着地上的人居住的。”(注：鲁迅：《杂感》，《鲁迅全集》第3卷，[北京]人民文学出版社1981年版，第49页。)类似的话，鲁迅在多处多次讲过。鲁迅既然消解了无限终极，那么，此在的生命便获得了崇高而神圣的价值意义，他称此“回归”为“朕归于我”。周氏兄弟对“儿童的发现”就是要去除父权思想，让孩子们“全部为他们自己所有，成一个独立的人”(注：鲁迅：《我们现在怎样做父亲》，《鲁迅全集》第1卷，[北京]人民文学出版社1981年版，第136页。)；对“妇女的发现”，也是要其从“别人怎么指挥，他便怎么做”的“幸福家庭”中解脱出来，从“自己是丈夫的傀儡”(注：鲁迅：《娜拉走后怎样》，《鲁迅全集》第1卷，[北京]人民文学出版社1981年版，第158页。)的“身份”先设中解脱出来，而成为“我是我自己的”“我”。这就将“我”、“此在”的意义推崇到了极端，而在学理上消解了任何“人为物役”的可能性。周氏兄弟的个人主义思想在此获得了现代性、开拓性的伟大历史意义。 人性问题不仅是鲁迅留学时代的中心话题，更是其一生工作的大纲所在。鲁迅认为个人的最有意义的价值取向是“思想行为，必以己为中枢，亦以己为终极：即立我性为绝对之自由者也”。正如“个人”、“此我”、“己”必然是与“群体”、“外我”、“他”相对立的存在一样，自由也只是一种相对性概念。我们在理智上可以认定人“是生而自由的”，但在现实中总会发现“生而自由”的人，“却无往不在枷锁之中”。所以，个人主义能否实现以及能够在多大程度上得以实现，长期困扰着近现代知识分子，以致于论点迥然相异的论述可以出现在同一个人的文章之中。如梁启超曾竭力倡扬“本性”与“自由”：“言自由者无他，不过使之得全其为人之资格而已。质而论之，即不受三纲之压制而已，不受古人之束缚而已。”(注：梁启超：《致南海夫子大人书》，《梁启超年谱长编》，上海人民出版社1983年版，第236页。)后来他却不惜“以今日之我难昔日之我”，由先前对“自由”的礼赞转到对“开明专制”的讴歌：“自由云，立宪云，共和云，如冬之葛，如夏之裘，美非不美，其如于我不适何。吾今其毋眩空华，吾今其勿圆好梦。一言以蔽之，则今日中国国民，只可以受专制，不可以享自由。”(注：梁启超：《新大陆游记》，《饮冰室合集》第7册第22卷，[北京]中华书局1989年版，第124页。)这种在“自由”与“专制”之间的游移两可，一方面说明了阐释主体对自由、个人本质的认识尚欠深度，但另一方面，我个人认为，在近现代知识分子身上出现的类似的认识的摇摆，与传统文化背景下的士大夫自由出于儒道的文化姿态如出一辙。传统士人眼中的“庙堂”与“江湖”之间并无天堑隔阻，“穷则独善其身，达则兼济天下”是读书人的“出入”辩证法；“身在魏阙，心怀江湖”的京城士子关怀与“处江湖之远则忧其君”的谪客迁臣心态并无原则性区别。
