[中图分类号]I206.6 [文献标识码]A [文章编号]1000-3541(2003)06-18-25 一、问题的提出 中国是个宗教氛围并不浓厚的国家，现当代中国社会的绝大多数国民并无严格意义上的宗教信仰。不仅现在如此，历史上虽然不时也有最高统治者信佛念经，引得普通百姓风闻景从，但从总体上说，中国并没有形成基督教、佛教、伊斯兰教等国家的强大宗教传统。早在20世纪30年代周作人就注意到了这一事实，“中国是——非宗教的国民。”[1]这是一个基本事实。 宗教是一个十分复杂的社会文化现象，本文的题义和本人的能力都不允许我们在这里对它展开全面讨论，但有一点可以申明，“五四新文化运动以来，中国知识分子，因深受西方启蒙心态的影响，对宗教多半抱着否定和排拒的态度”[2]。这一倾向很值得玩味。如果说人类的“宗教情结”中有某种人的生命哲学和人的终极关怀期待，那么，无论哪个民族，宗教组织、宗教仪式、宗教制度可以或缺，宗教意识却不同程度地都存在。问题只在于具体宗教意识的显性特征是什么以及用什么方式把这一宗教意识呈现于具体社会文化结构中来，并不存在有还是无的问题。 中国没有严格意义上的宗教信仰，并不表明中国人没有宗教意识和人生信仰，儒家文化传统对于中国人来说具有某种“亚宗教”的价值。正如有的学者所言：“儒家思想作为哲学人类学的一种形式，充满了深刻的伦理宗教的意蕴。它对人的宗教性的唤起和它对人的理性的表达一样充分。”[3]所不同的是，以儒家思想为代表的中国传统文化对伦理宗教意识的唤醒，(注：这里所说的以儒家思想为代表当然不仅是指儒家思想，至少还应包括道家，只是本文的题旨不是对中国宗教意识进行全面、具体辨析，故而从略。)不是以宗教信仰的形式，而是以人的生命价值理念形态达到的。众所周知，无论是哪一种宗教都或多或少地包含有对现实人生的怀疑，佛教的修来世、基督教的救赎意识等都是如此。正是在对现实人生和彼岸人生的形式辨识中，发展起了宗教的思维架构，在这一架构中融入了人的伦理意识和终极关怀方式，建构起了人的生命哲学演义形式。以儒家思想为代表的中国文化传统没有走这一条路，它用坚定的现世精神为人的伦理生命意识搭构起了拓展生命哲学的平台，只有上帝和佛主才能办的事，儒家文化传统用祖先和人格崇拜来代替了。一个人，如果死亡是他的最大威胁，那么他将无所畏惧，许多丧心病狂的邪佞之徒，之所以能做出伤天害理的事，就是因为他们除了死而外，不存在别的顾忌；如果有一种连死也不能缓解的紧张，那么当人在做出某种选择时，就将幻化出一种新的境界，上帝的审判、佛主的超度、亲情的拖累，都使人的行为选择不能仅仅考虑一己私欲的冲动，还要有更大的“责任”。儒家的亲情观念、家族意识、立人立言理想，都有直接影响人行为选择的社会功能；正是在这个意义上儒家文化传统才能够以非宗教的形式取得了只有宗教才能有的构铸人生终极关怀的结构价值，生活在这一文化传统中的人也往往以类似于宗教的情感去认同它。中国到处都有“文庙”与“孔庙”，到处都有祖先的祠堂，人们就像去教堂祈祷一样去礼拜孔圣人，像祈求上帝一样去供奉祖先。难怪“五四”时期激进的社会革新者将儒家思想直接称为“孔教”[4]，二者实在是有某种相通之处。 指出儒家思想体系对中国社会精神结构的“亚宗教”价值，并不是笔者的一己私见，许多对中国文化有研究的学者都抱有同样的看法(注：最近的例子见杜维明：《儒家人文精神的宗教含义——论需要的宗教性中文版代序》。武汉大学出版社，1999年版。高力克：《五四伦理革命与儒家德性传统》，香港，《二十一世纪》，1999(6)。)；他们对儒家文化传统中人的终极关怀如何与现世情感融会的方式也进行了有意义地探讨。张东荪就指出，儒家思想“主张以自己为出发点，人人都从自己出发。好象一个石子投于湖面上。先是一个小圈儿，后来变为一个大圈儿，再后变为一个较大的圈儿，一个一个的圈儿连续扩大，但都是从一个中心点推广出来的。”[5]这个中心点就是自己的生命体验。证之以儒家经典，此说可谓不谬，“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”(《大学》)只是张东荪是从“小圈”向“大圈”说，《大学》中的议论是从“大圈”向“小圈”说而已。如果说其他宗教传统深厚的国度有关人的生命哲学和人生终极关怀，是从脱离世俗社会的思维层面建构的，那么儒家文化传统则恰恰相反，它在反观自身、推己求人的方式中申明了自己的心灵需求。它的智慧使个人情感、家庭或家族观念、社会组织形式有机地统一到一起，世界不再有独立于现世生活之外的彼岸世界存在，人的良知和信仰存在于人性的体察和拷问中。有人把中国文化的这一特殊品格直接指认为是“人文宗教”[6]，认为中国的宗教伦理意识与社会结构方式存在着“政教合一”(注：陈独秀在《再论孔教问题》(载《新青年》2卷5号)中认为，孔教的“政、教混和，将以启国家无劳之纷争，是为中国文化传统”“政教合一”说的另一注脚。)的特点——也就是说，中国人在世俗意识与人生哲学相互沟通方面有自己的特殊文化言说方式。 20世纪初，中国传统文化思维方式受到了猛烈冲击，原因并不像有的学者认为的那样是来自于“以礼为基础的伦理规范和以仁为基础的德性原则两个层面”所带来的“人文性和宗法性的内在紧张”，即“仁学之人道原则与礼律之尊卑秩序的冲突。”[6]虽然这一紧张和冲突是存在的，并孕育着中国文化内在的变革冲动，但是仅凭这样的冲动还难于促成中国文化的巨变。事实上给中国文化带来实质性打击的是独立于中国文化传统之外的力量。 近代以来中国人一再追求的富国强兵理想，与文化结构调整有关系，与文化结构中的具体成分，比如人生终极关怀和生命哲学的关系并不大。西方社会从文艺复兴开始，经过几百年的变革，特别是经过宗教改革运动，在一定意义上把二者区分开了，此后“政教分途”，[7]“凯撒的事情归凯撒，上帝的事情归上帝”。中国“人文宗教”与“政教合一”的文化特征，不可能在历史发展的相应阶段出现一个独立的宗教——文化改革运动，在外来文化冲击下，当变革不得不开始的时候，文化结构的调整与文化成分的辨识被搅绕到了一起，以“政教合一”的思维方式整体性地向传统文化展开了攻击。一开始人们并不是没有意识到这里边的矛盾与差别，梁启超就曾主张“对于兼赅人神、包罗治教的儒学，应取资西方基督教文明而凡圣两立，政教分途”的方式来对待[6]。陈独秀也申明：“记者之非孔，非谓其温良恭俭让信义廉耻及忠恕之道不足取；士若私淑孔子，立身行己，忠恕有耻，固不失为一乡之善士，记者敢不敬其为人?”[6]人们也有限度地区别了“法律”与“宗教道德”的关系，“宪法乃系法律性质，全国从同，万不能涉及宗教道德，使人得有出入依违之余地。”[7]“中古以后，道德属宗教的范围，法律属国家的范围，本有界限”[8]。如果按照这样的思路发展下去，从当时中国人变革社会的目的出发，应该对有关社会政体的改革和有关道德伦理意识的建构采取分而治之的态度区别对待。然而，困难的是，一方面，传统儒家思想文化的“政教合一”体系，实难将道德与政体区分开来；另一方面，传统道德本身的“人文宗教”性质也有不能为现代人认同的成分。更为重要的是，牢固统一的传统文化结构形态以及由此形成的整体思维方式，更容易让人们将其作为一个完整对象加以摒弃。改造的对象与改造的手段同时进入到人们的视野中来，不仅仅需要智慧来思辨，更需要时间来作保证。20世纪初期的中国人不可能有这样的耐心，也不具备这样做的条件。人们在企图努力重新塑造传统时，却不能不受到传统思维方式的制约，传统中国文化的“人文宗教”和“政教合一”色彩以及在这一传统中塑造出的国民意识，妨碍了人们思维方式在这一途径中走得更远。在神不知鬼不觉当中，偷换了自己言说的初始概念，“一方面既然承认共和国体，一方面又要保存孔教，理论上实在是不通，事实上实在是做不到。”[9]“一切宗教，皆在废弃之列。”[7]全面的反传统、反孔运动就这样开始了。
