中图分类号：I207 文献标识码：A 文章编号：1007-7278(2004)04-0122-07 一 诗是一种语言的精妙形式化成果，也是“文学”最纯粹的表现方式，它与乐、舞同源，在发生上与原始宗教本就存在着密不可分的关系。“宗教”是人类应付外力挑战、解决内心困苦的行为和观念的集合。宗教既起，人必有上祷神灵之需要，以乐、舞娱神降神之际，诗遂以其绝妙的语言形式成为神人互通的媒介。随着宗教体验的深入，诗又成为展现这一精神活动的主要载体。更重要的是，宗教既与文学在切近人类本质意识这一点上有着天然的联系，因此二者在后来各自的发展过程中始终存在着渗透、影响、交融的互动关系。 然而中国主流文化成熟较早，三代以降，纯粹的“宗教”意念渐趋淡漠，故“宗教”与“诗”之渊源大率已经淹没在成熟的文学背后，而不易为人发觉。但在南方地区则或多或少凸显出不同的趋势，亦即保留了很多的原始巫术与原始宗教的遗存。南方楚越文化中的原始巫术—宗教，与殷商文化存在着极大的相似性，而与东周文化相较则开始呈现出发展阶段与趋向的不同，反映出文化发展的不平衡现象。这种地区文化发展趋向的不同，至少延续了一个相当长的历史时期。 王逸《楚辞章句》早已指出：“昔楚南郢之邑，沅、湘之间，其俗其鬼而好祀，其祀必使巫觋作乐，歌舞以娱神。蛮荆陋俗，词既鄙俚，而其阴阳人鬼之间，又或不能无亵慢淫荒之杂。”《隋书地理志》：“大抵荆州率敬鬼，尤重祠祀之事，昔屈原为制《九歌》，盖由此也。”《吕氏春秋·异宝》：“楚越之间有寝之丘者，此其地不利而名甚恶，荆人畏鬼而越人信禨。”楚与吴、越文化一脉相承，共同成为南方文化的代表。至两汉时期，江南及西南一带仍保留了自己的独特传统。《史记·封禅书》中“是时既灭两越，越人勇之乃言‘越人俗鬼，而其祠皆见鬼，数有效。昔东瓯王敬鬼，寿至百六十岁。后世谩怠，故衰秏’。乃令越巫立越祝祠，安台无坛，亦祠天神上帝百鬼，而以鸡卜。上信之，越祠鸡卜始用”以及《汉书·地理志》中关于江南楚地“信巫鬼，重淫祀”的记载，已为人们所习知。魏晋六朝时期南方鬼神风气的浓厚，归根结蒂是原始巫术大量残存的结果。 很多学者都认为，西方文化人类学所依据的关于蒙昧社会巫术的研究材料及其结论与中国古代文献所记载的巫觋活动并不十分吻合。中国古巫的主要活动，是以舞降神、救灾祛病，与西方人类学家所说的“巫术”(magic)有重要的差异[1](p.41)。因此，许多学者认为中国原始时代的巫觋在文化人类学意义上接近于所谓的“萨满教”(Shamanism)而不同于Magic（“巫术”）。这种意见认为：“在古代中国，鬼神祭祀时充当中介的人称为巫，据古文献的描述，他们专门驱邪、预言、卜卦、造雨、占梦。有的巫师能歌善舞，有时，巫就被解释为以舞降神之人。他们也以巫术行医，在作法之后，他们会像西伯利亚的萨满那样，把一种医术遣到阴间，以寻求慰解死神的办法。可见，中国的巫与西伯利亚和通古斯地区的萨满有着极为相近的功能，因此，把‘巫’译为萨满是……合适的。”（注：Arthur Waley,The Nine Songs:A Study of Shamanism in Ancient China,London:Allen & Unwin,1955,p.9.转引自张光直：《美术、神话与祭礼》，郭净、陈星译，台北稻乡出版社，1993年，第41页。）其实，直至今天仍还遗存的“萨满教”，本是原始人类固有的巫术之一，反映出某种文化内涵和地域类型，而这种类型应该就是中国和世界原始巫术的主流。只不过它在中原地区逐渐消退而已，而在边缘地区如东北及西伯利亚地区得以保留。实际上，在荆楚、吴越地区，原始巫术一直呈现出萨满的风格，《九歌》所保留的材料就是证明。至少在六朝时期的南方，萨满巫术尚有相当多的遗存，反映出南方始终一贯的原始宗教特色，与东汉以来北方中心地区所一脉相传的以解除、避祸、趋吉为根本目的的符箓式民间道教信仰有相当大的区别（注：参阅王育成：《文物所见中国古代道符述论》，张勋燎：《东汉墓葬出土的解注器材料和天师道的起源》二文，均载《道家文化研究》第九辑，上海古籍出版社，1996年。）。 萨满教的核心本质是由巫祝作为人神的中介，“萨满”借助宗教性的咒术仪礼与神灵进行交流，以人神之媒的身份歌之舞之，在沉醉中招请神灵，进行占卜和预言，所谓“古者巫以降神”、“言神降而托于巫”者。六朝神仙道教中的上清一派，是最有代表性的南方新道教教派，直接继承了原始宗教的遗存，具有极为浓厚的萨满因素。另一方面，上清派又是一种士子参与革新后的产物，体现出一种相对来说较为义理化的宗教情感、渴望、沉思和领悟，并直接影响到其自身内部的诗歌创作。 二 乐、舞之歌以外，诗的最原始表现之一，就是“隐语”，而这在根本上也是宗教的产物。朱光潜指出： 诗歌在起源时是神与人互通款曲的媒介。人有所颂祷，用诗歌进呈给神；神有所感示，也用诗歌传达给人。不过人说的话要明白，神说的话要不明白，才能显得他神秘玄奥。所以符谶大半是隐语。这种隐语大半是由神凭附人体说出来，所凭依者大半是主祭者或女巫。[2](p.31) 六朝南方神仙道教接受原始巫术—宗教残存甚多，又受到两汉谶纬影响至深，故魏晋以来之“离合诗”，在上清派重要典籍《真诰》中有大量的出现，离合姓名之诗者尤多。《真诰》卷二：“曾参出田，丹心同舟，素糸三迁，来庇方头。”陶注曰：“此四句是离合作思玄字，即长史之字也”。同卷“七月十五日夜，清灵真人授诗”：“企望人飞，若感若成，威不内接，骄女远屏。三四纵横，以入帝庭，历纪建号，得为太龄。亦必秀映，四司元卿，翻然纵羽，遂登上清。”陶注曰：“此离合掾大名翙字也。”又其下“凤巢高木，素衣衫然”，据陶注为许穆之“穆”字；“履顺思真，凝心虚玄”，为“思”“玄”二字，亦许穆之字；“琼刃应数”中“琼刃”二字即为许玉斧之“玉斧”；“寅兽白齿”四字谓“虎牙”（许联小名）；“偃息盛木，玩执周书”，为杨羲之“杨”字。（注：参阅刘跃进：《道教在六朝的流传与江南民歌隐语》（《社会科学战线》1996年第3期）及王利器：《真诰与谶纬》（《文史》第35辑，中华书局，1992）。）王利器考察后认为：“离合姓名，此一文学形式，实与道教者流所崇奉之隐书，隐文，秘言，秘府之类，以神道设教者相表里，区区一姓名耳，乃‘故迂隐其称’，若为神秘而不可宣究者，岂所谓‘恐大致显泄，仰忤冥轨’乎，不然，如之何其‘遯辞以隐意’也。”[3](p.107)此说极是。 又有年代隐语之四言诗。《真诰》卷十九陶弘景“真诰叙录”引《南岳夫人传》载青箓文“岁在甲子，朔日辛亥，先农飨旦，甲寅羽水，起安启年，经乃始传，得道之子，当修玉文。”注云：“谨推按晋历，哀帝兴宁二年太岁甲子，正月一日辛亥朔（历忌可祀先农），四日甲寅羽水（正月中炁，羽即雨也）。起者，兴也。安者，宁也。故迂隐其称耳。如此则兴宁二年正月，南真已降授杨君诸经也。今检真授中有年月最先者，惟三年乙丑岁六月二十一日定録所问。从此月日相次，稍有降事。”年代隐语的特质同样是宗教借用诗歌形式以表达神示的内容，并增加预言的神秘性。
