法兰克福学派的大众文化理论一般被称作“大众文化批判理论”，这种称谓的背后其实隐含着这样一个认知判断：法兰克福学派的“大众文化批判理论”实际上就是指阿多诺与霍克海默、马尔库塞分别在上世纪30—40年代和60年代对美国大众文化的批判。泛泛而言，这样的判断是不成问题的，因为这应该是法兰克福学派呈现得最充分、表述得最明确的一套话语。这套话语的基本思路可概括如下：由于资本主义社会已变成了一个“全面管理的社会”或“单维社会”，由于技术合理性就是统治本身的合理性，所以，大众文化并不是在大众那里自发地形成的文化，而是统治阶级通过文化工业强加在大众身上的一种伪文化。这种文化以商品拜物教为其意识形态，以标准化、模式化、伪个性化、守旧性与欺骗性为其基本特征，以制造人们的虚假需要为其主要的欺骗手段，最终达到整合大众的目的。通过阿多诺等人的相关思考与表述，大众文化批判理论遂成为法兰克福学派的主流话语。可以把这套话语称为大众文化的“否定性话语”，它建构的是大众文化的“整合模式”。 那么，这是不是意味着法兰克福学派的大众文化理论只存在着一种声音呢?如果深入到法兰克福学派成员生成其理论的个人化语境中，我们就会发现除阿多诺与霍克海默之外，其他成员对待大众文化往往都存在着一种矛盾的表述。这种表述一方面是对“否定性话语”的维护和强化，一方面却又对这套话语构成了一种消解，并在此基础上逐渐形成了另一种清晰的声音，同时也形成了法兰克福学派大众文化理论的另一套话语。我把这套话语看作是大众文化的“肯定性话语”，而“肯定性话语”又建构了大众文化的“颠覆模式”。由于这套话语常常被人忽略，笔者在下文中将着重论述三个问题：一、为什么说法兰克福学派的大众文化理论存在着一套“肯定性话语”，它生成的逻辑前提是什么；二、如果存在着所谓的“肯定性话语”，那么它的逻辑起点在哪里，与“否定性话语”相比，它又呈现出怎样的逻辑思路；三、“肯定性话语”与当今流行的大众文化赞美理论存在着怎样的区别，在法兰克福学派的内部框架中，“肯定性话语”与“否定性话语”究竟构成了一种怎样的关系。 一 像任何一个学派的理论体系那样，法兰克福学派的大众文化理论也是由其成员的大众文化理论构筑而成的。因此，选择其怎样的成员进行谈论，甚至选择其成员理论主张的哪一方面进行谈论，都会影响到我们对法兰克福学派大众文化理论的基本判断。如果把法兰克福学派的大众文化理论主要等同于阿多诺与霍克海默的大众文化理论，自然就会得出“否定性话语”的结论，如果把本雅明、洛文塔尔、马尔库塞的大众文化理论看作是法兰克福学派大众文化理论中必不可少的组成部分，并对他们对待大众文化的立场、态度以及充满矛盾的理论主张予以剖析，所谓的“否定性话语”的判断便立刻显出了它的武断和片面。所以，首要的问题是应不应该把本雅明、洛文塔尔、马尔库塞的大众文化理论放到法兰克福学派大众文化理论的总体框架中加以思考，如果放进去的话，又应该如何思考。 让我们先从本雅明谈起。在西方学界，尽管本雅明因其身份复杂而难以定论(比如他究竟是不是“社会研究所”的正式成员便存在着不同说法)，但可以肯定的是，本雅明对法兰克福学派的其他成员(尤其是阿多诺)均产生了重要的影响。而在30年代，围绕着本雅明寄给“社会研究所”的几篇论文，阿多诺又与本雅明展开了三次著名的学术论争，(注：第一次由《拱廊计划》的写作提纲《巴黎：19世纪的都城》引起(1935)，第二次因《机械复制时代的艺术作品》而发生(1936)，第三次的导火索则是《波德莱尔笔下第二帝国的巴黎》(1938)。)这就是所谓的“阿本之争”。“阿本之争”虽然涉及到的问题很多，但其中最重要的问题之一是他们对大众文化的看法存在着严重的分歧。这就难怪阿多诺为什么除写出三封上纲上线言辞激烈的长信对本雅明进行正面批判之外，还要写出一篇《论音乐中的拜物特性与听觉的退化》(38)的檄文来迂回进攻了。因为此文已先于他与霍克海默的《启蒙辩证法》(写于1940年，初版于1947年)全面而系统地阐述了他对大众文化的基本看法，也表明了他对大众文化的“批判”态度。 指出上述事实是想说明这样一个问题，尽管本雅明已不可能参与“社会研究所”1940年代的大众文化研究计划(他自杀于1940年)，但是他的研究却依然属于“社会研究所”工作计划的一部分(注：See Rolf Wiggershaus,The Frankfurt School:Its JJHistory,Theories,and Political Significance,trans.MichaelRobertson,The MIT Press,1994,pp.191-193.)。而他对大众文化的肯定性看法一方面“激怒”了阿多诺，并使其强化了大众文化的批判立场，一方面又通过阿多诺而与后来进一步成型的法兰克福学派大众文化批判理论的主流话语构成了一种意味深长的对话关系。因此，是否法兰克福学派的正式成员对于本雅明来说并不重要，重要的是他与法兰克福学派主流话语的交往与碰撞。而交往与碰撞的结果又使他那种独特的声音融入了法兰克福学派大众文化理论的合唱之中，成为一个奇特的声部。 那么，对于大众文化理论来说，本雅明的独特之处又体现在哪里呢?罗威认为，实际上存在着两个本雅明：一个是波德莱尔式的本雅明，一个是布莱希特式的本雅明(注：See Michael Lowy,On Changing the World:Essays in Political Philosophy,fron Karl Marx to Walter Benjamin,London:Humanities Press,1993,pp.133-141.)，这样的区分显然有助于我们对本雅明大众文化理论的思考。因为本雅明的大众文化理论实际上存在着两个维度、两种视点甚至两套话语，即一方面是19世纪的巴黎，在这个特殊的时空结构中，城市、商品、商品拜物教、梦像以及文人与大众的交往构成了大众文化的核心内容；另一方面则是20世纪新型的大众文化，这时候，技术或技巧(如布莱希特的史诗剧、间离效果、电影的蒙太奇、复制等)、政治、大众媒介(主要是电影)则成了本雅明大众文化的理论元素。在第一个维度中，由于本雅明的主要任务是为大众文化祛魅，因而他对大众文化的态度也就呈现出了更多的暧昧性。在第二个维度中，本雅明的出发点是对机械复制技术的肯定，所以当他肯定了一种新型的传播工具时，他也就顺便肯定了它所生产出来的产品(大众文化)。本雅明对大众文化的肯定性看法主要建立在他的第二个维度之上。
