二十多年前就读过何兆武先生翻译的罗素《西方哲学史》，对何先生的译笔文采有如 沐春风之感。后来又读了何先生所译康德《历史理性批判文集》，同样的感受再次涌上 心头。不过，我在1986年就提出的对“历史理性批判”或“第四批判”的说法的异议( 邓晓芒，1986年，第44页)，在读了此书后仍未改变。近来翻阅何先生的《历史理性批 判散论》，其中关于康德的三篇重头文章皆讨论到“第四批判”，深感这不仅是一本书 的命名问题，而且涉及到对康德哲学的整体性了解。现将意见说出来，就教于何先生和 学界同人。 众所周知，康德在完成《纯粹理性批判》第一版的出版后，在1784年到1797年间发表 了不少有关社会政治和历史方面的文章。何兆武先生将这些论文翻译成流畅的中文，使 汉语学界能够方便地了解康德的这些思想，是很大的贡献。但他把这些文章的集结命名 为《历史理性批判文集》，却似乎不是很有根据。(注：康德的这些文章近来有台湾李 明辉教授的一个译本(译者序言中注明读过何译本)，但书名是中性的(不带观点的)《康 德历史哲学论文集》，似较为稳妥。)在他看来，这些“有关历史与政治的理论著作… …在通称的三大批判之外别有其丰富的思想内容，并对后世有着深远的影响，故而曾有 ‘第四批判’或‘历史理性批判’之称”(见康德，1990年，“译序”第2页)。据说这 种说法来自新康德主义者恩斯特·卡西尔(E.Cassirer)和孔珀斯托(R.Composto)。(参 见何兆武，2003年；1994年，第87页)无论如何，把这些十几年间陆续写就的文章单独 挑出来并与其他文献割裂开来，汇集成一个特别的“批判”，这总有些让人感到惊奇。 康德三大批判都有固定的格式(所谓“建筑术”)，如“分析论”、“辩证论”、“方法 论”之类，唯独“第四批判”只是一些散论，这也显得不可思议。在我看来，康德的这 些有关社会政治和历史方面的思想并非别立门户，而是从他的自然目的论思想中引申出 来的，(注：何先生也看到，“康德的历史哲学论文……可以看作是他第三批判的理论 在历史上的引申和应用”(何兆武，1994年，第65页)，但他还是坚持把这种引申称为“ 第四批判”。)因此要理解康德的这些思想，首先必须了解康德在《判断力批判》中提 出的方法论原则，以及由此导致的他对人类自由的新观点，特别是对人的自由感和自由 权的观点。 先看康德《判断力批判》的方法论原则，即所谓“反思性的判断力”原则。康德晚年 为了调和《纯粹理性批判》和《实践理性批判》的鸿沟，在《判断力批判》中提出了一 种不同于“规定性的判断力”的“反思性的判断力”，即不是用已经准备好的知性概念 (范畴)去规定经验性直观的特殊材料以形成客观知识，也不是用理性概念(理念)去规定 人的意志以产生实在的道德行为，而是为已有经验的特殊杂多表象寻求其无概念的普遍 性，即“主观普遍性”。所以，凡属于“反思判断力”的都不能看作严格意义上的“知 识”，而只是“好像”是知识，但却不具有客观规律性，顶多具有主观上的先天必然性 。当然，它另一方面也不具有严格的道德含义，而只能是道德的“象征”，是把人引向 自由意识和道德意识的引线。这就是反思性的判断力为什么能够充当认识和道德的桥梁 或中介的原因。我曾对康德的两种反思判断力，即审美判断力和目的论判断力作过这样 的描述：“为了联结认识和道德，他设置了一个不是用来认识的认识活动(审美)和一个 用于认识的非认识活动(目的论)”。(邓晓芒，2002年，第383页)所以，只要我们把康 德的社会历史观纳入“反思性的判断力”范畴，那么认为康德通过“历史理性批判”建 立起了一种“历史的客观规律”甚至“历史的知识体系”(参见何兆武，1994年，第64 、54、98页)，这种说法就不可能成立了。 再看康德在《判断力批判》中提出的新的自由观。我们知道，在康德的全部著作中， 一个核心的思想是关于人的自由的探讨。一般说来，康德的自由可以划分为“先验的自 由”和“实践的自由”。《纯粹理性批判》的第三个二律背反中提出的“先验的自由” 在理论理性中为实践的自由预留了一个可能的自由的“理念”；《实践理性批判》则把 “实践的自由”划分为“一般实践理性”的自由，即“自由的任意”(der freie Willkür)，和“纯粹实践理性”的自由，即“自由意志”(der freie Wille)，两者都 具有自由本体的意义(不纯粹的或纯粹的)。康德说：“那种不依赖于感性冲动、也就是 能通过仅由理性所提出的动因来规定的任意，就叫作自由的任意(arbitrium liberum) ……我们有一种能力，能通过把本身以更为间接的方式有利或有害的东西表象出来，而 克服我们感性欲求能力上的那些印象；但这些对于我们的整体状况方面值得欲求的、即 好和有利的东西的考虑，是建立在理性之上的”，但正因为如此，“所以理性也给出了 一些规律，它们是一些命令，亦即客观的自由规律，它们告诉我们什么是应该发生的， 哪怕它们也许永远也不会发生，并且它们在这点上与只涉及发生的事的自然律区别开来 ，因此也被称之为实践的规律”。(Kant,A802 = B830)可见自由的任意作为一种实践技 术的考虑是不纯粹的实践自由，自由意志则是形式化的即纯粹化的实践自由。但在后来 的《判断力批判》中，康德又提出了(在先验自由、实践自由外的)第三种具有先天原理 的自由，即“自由感”：这种自由感在以前，包括在前两个批判中，都被看作只是后天 的经验心理学的概念，现在却由于反思判断力的发现而具有了自己先天的普遍原则。康 德把这种自由感分为审美鉴赏的“自由美”(die freie Sch
nheit)和通过自然目的 论展示在社会历史中的“自由目的”(freie Zwecke)，后者以“荣誉欲、统治欲、占有 欲”(“荣誉欲”等中的“欲”(sucht)亦译作“癖”)等形式通过“交互冲突”而形成 了公民社会的法制状态。(参见康德，2002年a，第287、288页) 上述两种自由感都被划归“反思的判断力”的范围，并非人的自由本体，但却都是人 的自由本体的“象征”或“类比”。一般的康德研究者通常不注意康德的“自由感”。 其实这种理解下的自由(特别是自由目的或自由意向)在康德的后期著作中可以说比比皆 是，它与“技术上实践的规则”一起，被包含在康德所说的那种“自由的任意”之中， 虽然没有达到自由意志的纯粹性，但已经不是像技术规则那样仅仅依赖于一个外在目的 的实现，而是着眼于自由主体本身的感性活动(情感活动)。但这种自由感的先天原则首 先是从人类的审美判断力(即感性判断力)中被发现出来，然后扩展到自然目的论上，最 后才集中于社会历史和政治方面的。忽视《判断力批判》中这两大部分(审美和目的论) 之间的内在的、方法论上的联系(即同为“反思的判断力”)，是导致把康德的历史哲学 和社会政治思想从三大批判中割裂开来的主要根源。
