中国新诗的形态和发展是在特定的文化语境中展开的。这一特定的文化语境就是中西文化的碰撞与误读，传统与现代的矛盾与重塑，它既是中国新诗的生地，也可能是中国新诗的死地。正是在这一复杂的文化困境中，中国新诗的文化选择成为影响其形成和发展的重要原因。鉴于此，探究作为中国新诗奠基之作的《女神》在文化选择上的特点以及形成这种特点的深层原因，或许会给我们的新诗研究带来一些饶有意义的启示。 一 谈郭沫若的诗歌必须从五四时期新诗所处的文化氛围谈起。简约地讲，这一文化氛围的核心命题就是如何应对西方的冲击。在抉择路径的区分中，形成了不同的立场和思潮，如全盘西化和文化守成之类。尽管对于中国新诗来讲，它的至深的生长动力恐怕并不在于其文化资源的纯净。然而，由于中国新诗在其发生期正处于中西文化的大碰撞中，应对西方文化冲击的焦虑使得人们对它的文化身份异常的敏感。《女神》出版后，闻一多、梁实秋、朱自清等都曾指出《女神》主要受的是西方的影响，闻一多更是明确表示了对郭沫若诗歌的“欧化”倾向的不满。闻一多在1923年的《女神之地方色彩》一文中，以《女神》为批评个案，对中国新诗的文化选择与文化身份问题提出了至今仍深有影响的论述。针对新诗的欧化倾向，他指出：“我总以为新诗迳直是‘新’的，不但新于中国固有的诗，而且新于西方固有的诗；……他要做中西艺术结婚后的产生的宁馨儿。”在对东方文化的“恬静底美”的赞美中，他不无遗憾地指出，《女神》过于“醉心”于“西方文化”，“《女神》的作者对于中国，只看到他的坏处，看不到他的好处。他并不是不爱中国，而他确是不爱中国的文化。我个人同《女神》底作者底态度不同之处是在：我爱中国固因他是我的祖国，而尤因他是有他那种可敬爱的文化的国家；《女神》之作者爱中国，只因他是他的祖国，因为是他的祖国，便有那种不能引他敬爱的文化，他还是爱他。爱祖国是情绪底事，爱文化是理智的事。一般所提倡的爱国专有情绪的爱就够了；所以没有理智的爱并不足以诟病一个爱国之士。但是我们现在讨论的是另一个问题，是理智上的爱国之文化底问题。”在这里，闻一多关于中国新诗的思考就是以其文化选择和文化身份为第一要义的，因为诗歌是“理智上的爱国之文化底问题”。而关于“中西艺术结婚后的产生的宁馨儿”的设想更是影响深远。这是他基于新诗“不但新于中国固有的诗，而且新于西方固有的诗”的性质所做的设计。在一定程度上，闻一多对新诗性质的判定是犀利和准确的，而他“中西艺术结婚后的产生的宁馨儿”的设想却只有有限的合理性。中国新诗实质上存在着文化身份归属上的尴尬。因为它已经无法原汁原味地回到传统，它也不可能完全真正地西化，它的幸运在于它同时拥有了中与西、传统与现代两种资源，然而它也必然同时遭遇中西两种诗歌及文化资源的撕扯，而这一点更为重要。闻一多的“中西艺术结婚后的产生的宁馨儿”的设想对这一点显然估计不足。其实，他貌似公允的设想里却潜伏着新诗在形式和审美趣味上回归传统从而丧失其发展动力的危机。从根子上讲，中国新诗想成为“中西艺术结婚后的产生的宁馨儿”只是一个心造的幻影。恰恰相反，它必须在体认中与西、传统与现代之间的矛盾的文化困境里获取自己发展的动力。 二 五四时期，“白话诗的难处正在于他的自由上面，在诗上面，白话诗与白话的分别，骨子里是有的。”(注：俞平伯：《社会上对于新诗的各种心理观》，《新潮》，第1卷第4期。)检阅一下当时的新诗，白话诗的诗味的流失是普遍的，白话诗人的焦虑在于在对古典诗词音律句法的老调厌弃后，并没有得到诗的自由。正是在这种普遍的不自由中，郭沫若酣畅淋漓的“绝端的自由”愈加令人瞠目结舌。而且，在郭沫若这里，并没有许多五四作家在文化选择和生命感受上的对立与纠缠。五四一代知识分子在自己的生命感受中，一个极其重要的方面就是在情感与理智上承受在中与西、传统与现代之间选择的焦虑。例如，鲁迅的生存感受很大程度上有着对自己所居属的文化空间的反抗，其反抗的激愤使他在文化选择的态度上主张“文化偏至论”。郭沫若在五四时期，既和鲁迅等激烈地抨击传统文化不同(他对孔子的别一种理解和推崇甚至可以说颇有点出人意外)，又和学衡派那种文化守成主义者不同，在他这里，似乎没有中西文化以那个为本位的问题。在五四知识分子关于东西文化异同的思想论战中，郭沫若的态度确实是别致的。以动静之别去区分中西文化，他是不同意的，也不尽同意胡适那种高扬西方文化精神的做法。 在郭沫若自身的文化谱系中，既有庄子、王阳明，又有泰戈尔、歌德、斯宾诺莎、惠特曼、雪莱、加皮尔，呈现出一种混合的状态。以他的泛神论为例，他在1921年的解释足以反映出他在文化抉择上的特点：“泛神便是无神。一切的自然只是神的表现，我也只是神的表现。我即是神，一切自然都是我的表现。人到无我的时候，与神合体，超越时空，而等齐生死。……忘我之方，歌德不求之与静，而求之于动。”(注：郭沫若：《<少年维特之烦恼>序引》，《创造季刊》1922年创刊号。)这里既有斯宾诺莎神是“无限在”的“实体”理念，又有《奥义书》“梵我不二”的主旨，更有王阳明“吾心之良知，即所谓天理”，庄子“万物本体在道”的思想。”(注：陈永志：《郭沫若思想整体观》，上海文艺出版社1992年第1版。)在这种六经注我的方式中，郭沫若的中西对比差异的文化意识是相当淡薄的，或者说，在他的文化选择里，在中与西、现代与传统之间并没有一个先验的对立的意识。郭沫若的文化选择有一个鲜明的特征，那就是充溢着自身强烈的精神体验特征。这一精神体验特征的核心是“动的文化精神”。由此出发，郭沫若运用六经注我的方式对中国传统文化进行了大面积和大幅度的重组。他总结出的“中国文化之传统精神”更加值得注意，他把中国传统文化的实质概括为：“把一切的存在看作动的实在之表现”，“把一切的事业由自我的完成出发。”(注：郭沫若：《中国文化之传统精神》，《郭沫若全集·历史编》第3卷，人民文学出版社1982年10月版，第262页。)这里不准备详细讨论郭沫若具体的重组策略和惊人的高论，我们要探究的是：郭沫若诗歌那种酣畅淋漓的“绝端的自由”和他对中西文化富有个性化的诠释是否有着内在的关联。
