华夏民族童年时代的艰难生存境遇，虽在想象能力层面极大地抑束了该民族的思维勇气，(注：参阅路文彬：《想象的贫困》，《创作评谭》1998年第4期。)但却意外地造就了其之于生命情势的绝对乐观。此种普泛的民族精神现象，曾被刘小枫概括为“乐感”，认为“对现世生命的执意追求，是儒道两家的共同愿望。就精神意向而言，这种愿望体现为把现世生命的快乐感受作为精神在世的基础。”(注：刘小枫：《拯救与逍遥》第141页，上海三联书店2001年7月版。)也许，华夏民族这种执着的乐观主义品性，对于熬度时世的艰辛不失为一种勇气，然而，由于从一开始便缺乏生命悲剧认知的前提，故而这勇气往往生发得过于鲁莽和轻易。就源泉而言，它的无知完全削弱了自身的高贵分量。特别是表现于文学艺术领域时，它简直成了某种灾难，引致的是一种撼人心魄力量的持久匮缺，并且始终无力攀越自身之上的雄伟高度，以一种博大的视境观照世事众生。为了更加清晰、集中地阐述这一问题，本文选择小说作为症例，并重点由“命运”、“时间”、“人格”、“暴力”、“爱情”等几个主题话语入手，试图透视出悲剧精神在小说中的绝对缺失，以及由此所产生的种种缺憾。 无可否认，中国小说作家对于上述几种主题的理解及处理，向来就远远逊色于西方的同行们。其致命原因在我看来，归根结底便在于悲剧精神的整体匮乏。而我之所以如此推崇悲剧精神，是因为艺术的生命实质在于美；但是作为审美者的人类生命的有限性，以及其审美愿望的永恒性，包括美本身的脆弱性，已经注定结成永远无法拆解的矛盾。故此，从艺术的内涵到它所呈现出的况味，无不应是具有悲剧性质的。就这一意义说来，每一个彻底的唯美主义者，也都只能是一个悲观主义者。瑞恰兹甚至将悲剧态度认定成了最合乎人生实际的态度，他说：“悲剧或许是已知的最普遍的、接受一切的、梳理一切的经验。悲剧能够把任何成为吸收于它的组织，加以修正而使之各得其所。悲剧天衣无缝；悲剧态度只要得到充分发挥，任何事物中一个恰当的侧面而且是惟一恰当的侧面都会显现于悲剧态度”；“它是各门艺术中一切最有价值的经验的一个普遍性特征。”(注：艾·阿·瑞恰兹：《文学批评原理》第225、224页，杨自伍译，百花洲文艺出版社1992年2月版。)如此看来，从属于艺术门类的小说当然不能失去它的真正精神——悲剧精神。但有必要说明的是，我这里所指涉的悲剧，是以西方的传统观念为原则的，并非国人所理解的世俗意义上的悲剧。它浸含着某种形而上的宗教情怀，是人类针对自身原罪的宣泄与救赎。正如叔本华所言：“悲剧的真正意义是一种深刻的认识，认识到悲剧主角所赎的不是他个人特有的罪，而是原罪，亦即生存本身之罪。”(注：叔本华：《作为意志和表象的世界》第352页，石冲白译，商务印书馆1982年11月版。)然而，对于从来就没有过原罪感和真正宗教情怀的华夏民族来说，这种悲剧意识压根是不可能存在的。瑞恰兹相信“只有一时抱着不可知论者或摩尼教徒的态度的心灵才可能领会悲剧”。(注：艾·阿·瑞恰兹：《文学批评原理》第225、224页，杨自伍译，百花洲文艺出版社1992年2月版。)而按照吕西安·戈德曼的理解，“一个始终不存在和存在的上帝，这便是悲剧的中心。”(注：吕西安·戈德曼：《隐蔽的上帝》第48、107页，蔡鸿滨译，百花文艺出版社1998年5月版。)在此我们看到，悲剧观念产生的一个最为关键的前提，就是人类承认上帝——神的存在，同时也不得不宿命地接受它的任何作为。就这一层面而言，我以为中国没有也不可能拥有真正的悲剧，所谓的中国古典十大悲剧统统属于伪悲剧。其中，特别惨烈的《窦娥冤》不过是在向我们披露人间社会中一个人为的不幸事件而已。“但是就其自身而言，不幸并不是悲剧，它只是所有人必须背负的重担。”(注：卡尔·雅斯贝尔斯：《悲剧的超越》第106页，亦春译，工人出版社1988年6月版。)况且，“地也，你不分好歹何为地?天也，你错勘贤愚枉作天!”——窦娥于最后时刻的悲愤呼声，也明显证实了她对于上帝——神的信仰是缺乏诚意的。她对自我结局的拒绝，实质上正是对掌管着人类命运的上帝——神的拒绝。窦娥的人生遭遇并不能令我们产生亚里士多德在论述悲剧时，所提及的那种怜悯与恐惧的混合情感体验，(注：参阅亚里士多德：《诗学》，陈中梅译，商务印书馆1996年7月版。)(这里需要加以澄清的是，“悲剧中的怜悯绝不仅仅是‘同情的眼泪’或者多愁善感的妇人气的东西。我们可以把它描述为由于突然洞见了命运的力量与人生的虚无而唤起的一种‘普遍情感’。”(注：朱光潜：《悲剧的心理学》第108-109页，安徽教育出版社1996年9月版。))也恰是出于同样的原因，瑞恰兹认为在莎士比亚的悲剧作品中，《罗密欧与朱丽叶》相较于《李尔王》算不得真正意义上悲剧。(注：参阅艾·阿·瑞恰兹：《文学批评原理》第32、35章，杨自伍译，百花洲文艺出版社1992年2月版。)此外，从窦娥针对天地的斥责当中，我虽不能证明国人不相信神的存在，但至少能够证明他们不相信神权的威严。事实上，中国给予了神的位置，却没有赋予其相应的权力。或者说，它的权力被人为地剥夺了，取而代之的是至高无上的君权。君主一向以“天子”自居，假冒“君权神授”的名义垄断了人们心目中的一切权力。而缺少神权制约的信仰在我看来，根本就无法提升为宗教，因为这样的信仰是不可能有彻底的虔诚保障的(道教、儒教正是这样一种没有虔诚保障的信仰)。交代完这些，现在我们可以首先回到“命运”这一主题上来了。 命运缺乏对于命运的认同感，这是中国小说拒斥悲剧精神的最主要原因。而所谓命运感就是对于宿命的亲和，昭示的是神权之下的无可奈何心理，它承认人是被命运捕获的，谁也逃不出命运的网捉。在命运之网里，人无法抗争只能挣扎。可是，由于国人放逐了神权，因而也就将命运一同放弃了。在国人的眼里，命运是可以抗争的对象，它被有意地敌对化了。这样一来，他们无意之中便把自己置于了命运之外的自我领地。但在古希腊神话人物西绪弗斯身上，我们目睹到的却是神权不可违抗的别样情景。西绪弗斯对于神荒谬的惩罚没有表现出丝毫的怨言，他心安理得地接受了这个施加于己的恶作剧。在神的面前，西绪弗斯是绝对驯顺的，因为他十分清楚，自己永远无力同上帝对抗。除了服从，他别无选择。然而，西绪弗斯的接受事实，在结果上却颠覆了其消极的表象，令我们看到，他恰恰是以承当的方式表示了自己的拒绝。他认真履行苦役的沉默，喊出的却是这样一种不屈的声音：神啊，你除了让我接受惩罚，还能对我做些什么呢? 西绪弗斯因服从回避了僵持，进而也就化解了神的永在威严。很明显，神的威严越是对抗力量在场的时刻，越是能够获得最充分的展现。截然相反的是，在诸如“精卫填海”、“愚公移山”等这类中国古代神话抑或寓言里，命运从来就是被抗拒的对象。在此，作为命运象征的大海和高山变成了可以征服的对手。和西绪弗斯相比，精卫与愚公是乐观而理性的。不过，这种乐观主义情绪的盲目性也是显而易见的。就愚公来说，至少他预先设定了自己不会断子绝孙，他的后代也会完全遵从他的意志，继续像他那样愚蠢地干下去。他的盲目导致了其推理判断的轻率及虚妄。至于被愚公感动的天帝委派两名神仙替他将大山移走的结局，则又暴露出这种乐观主义情绪之中所暗含的侥幸心理。 精卫、愚公等的乐观主义情绪，向来是被我们当作一种英雄主义精神加以肯认的。就像我们多年来一直乐于铭记的另一位英雄贝多芬的一句语言：“我要扼住命运的咽喉!”殊不知，在陶醉于此种英雄主义激情的时刻，我们往往忽视了其中所遮蔽着的肤浅的狂妄。置身于命运的“无物之阵”里，我们又能够向谁抵抗呢?当然，西绪弗斯也可以被理解成英雄，但他属于悲剧的英雄，绝不是愚公那种喜剧的英雄。 命运是相对于神权而言的整个人类的命运，命运意识的缺席，致使中国小说不能从这一角度来观照人生，以至于无法提升到那种大悲大悯的人类关怀境界。 时间中国人对于时间的看法和对于命运的看法颇为近似，同样是没有悲剧精神的。正如他们总是站在命运之外一样，他们也总是站在时间之外的。当孔子发出“逝者如斯夫!不舍昼夜”。(《论语·子罕》)的时间感叹时，我们应该注意到，他的基点是立于时间之流的岸边的。也就是说，此刻的孔子仅仅是把时间作为一个对象来看待的，他并没有意识到人的生命只能是滞留在时间的河流之内的，谁都无法置身其外。这种将时间对象化的态度，代表了国人普遍的时间认知意识。由于他们以为时间是可以按照自己的意志来争得的，所以便有了“抓紧时间”、“只争朝夕”的时间焦虑感。而此种焦虑感所传达的正是对于时间的强烈认同，具体表现则是同时间之间毫不妥协的较量。但是，问题在于时间是无穷无尽的，本身压根不存在被浪费的可能，被浪费的只能是人自身。因此说，人并不能真正与时间较量，较量的对象其实只是他自己。
