德国史学家莫斯(George Mosse)在他的《德意志意识形态的危机》中指出，追求一种 “根源感”，是18世纪以来的德意志“民族”运动所表现出来的一套意识形态，这套意 识形态本质上勾连着反现代主义，并认为现代主义破坏了人的本真性、人与自然的有机 关系，导致了文化总没落。国家社会主义这样一次反传统习惯的革命就是“民族”运动 的充分表达。 莫斯的分析是众多研究国家社会主义思想源流中较有代表性的。此后又常常被再三端 出来。对海德格尔在从存在论走向赞成纳粹政治的道路上，到底在哪里犯了错误的勘察 ，人们也往往是在此种视界内设定它的观点的：被理查德·沃林悲叹为留给世人的“一 份黑白颠倒的乡愁”(注：理查德·沃林，张国清译：《文化批评的观念》，商务印书 馆，2000年版，第217页。)，指的就是海德格尔的“家乡”概念和国家社会主义的联系 ；同样，在维克托·法里亚斯眼里，对有所美化的应付世界技术化之政治制度意义上的 国家社会主义的解释，也在无意或有意间要求作为被海德格尔神圣化的乡土主题的主导 性规定(注：参见维克托·法里亚斯：《海德格尔与纳粹主义》，郑永慧等译，时事出 版社，2000年版，第282-285页，第286页。)；在这同一问题领域内，海德格尔同土地 和祖国的密切关系，则成了阿多尔诺进入形而上学体验的入口。 所有这一切都让我们猜度：海德格尔的家乡概念的意义必须在此视野中得到评断，抑 或是相反的情形呢?在下文中我首先主要通过阿多尔诺对海德格尔存在哲学的批判，来 细解海德格尔乡土情结为什么被人们视为与纳粹有关，然后在更深的层面尝试阐明海德 格尔思想中家园的意义。 1 在一种因世俗化的过程而使形而上学坍塌崩溃的当今，阿多尔诺提出，“形而上学的 经验是否仍然可能?”这也是问，现时的德国哲学，在海德格尔否定了“石化”了的存 在者本体论之后，形而上学本体论的需要究竟是不是取消了呢? 阿多尔诺为了回答这一问题，他在《否定的辩证法》中首先考量“什么是形而上学的 经验?”他的回答是：“如果我们不屑把它摆到所谓的原始宗教经验上来认识，我们就 很可能像普罗斯特那样在幸福中来想象它，而这种幸福是像水獭村、水村、后悔庄、月 泉之类的村名所许诺的。人们认为到那里去就能如愿以偿，仿佛那里有这种东西。实际 上到了那里这种许诺便像彩虹一样消失了。”(注：阿多尔诺，张峰译：《否定的辩证 法》，重庆出版社，1993年版，第374页，第57页，第405页，第115页。)但是，人们并 不失望，因为，这样的情形是人们自找的，人们只爱他未曾拥有的东西，爱他所求之不 得的东西。这个观念的另一种说法是：人们自愿选择的不幸却是他体验幸福的条件。阿 多尔诺发现，这正是在一个更深的层面中，通过海德格尔的“返乡”之路引致了，在海 德格尔的形而上学中不自觉地显露出一种非常可笑的“向不可还原性的还原”。阿多尔 诺认为海德格尔消解了一切传统形而上学本体论之后，实际上却在更隐蔽的层面上又铸 就了“不在确定的内容上固定下来”的一种新本体论。在新本体论中“无形性似乎是不 可辩驳性。谁拒绝跟着做，谁就会被怀疑为没有精神祖国、没有存在家园的家伙，谁就 是卑鄙的”。(注：阿多尔诺，张峰译：《否定的辩证法》，重庆出版社，1993年版， 第374页，第57页，第405页，第115页。)阿多尔诺指认，形而上学就“活”在此处，从 此处追随尼采的目光，“尼采的著作充满了对形而上学的抨击之词。但其任何一句话都 不如查拉图斯特拉的‘纯粹的傻瓜，纯粹的诗人’更忠实地描绘了形而上学。”(注： 阿多尔诺，张峰译：《否定的辩证法》，重庆出版社，1993年版，第374页，第57页， 第405页，第115页。)因此，阿多尔诺以为，海德格尔的那些“使命”、“召唤”、“ 关切”、“诗意的生存”的行话的可怕之处在于，有意在强迫自己遗忘这种行话与纳粹 的现实关联。 在阿多尔诺“批判”的眼光里，奥斯维辛集中营之后的德国意识形态中，使诗和思合 为一体的海德格尔哲学是某种更危险的东西：“奥斯维辛之后写诗是野蛮的”，海德格 尔的存在论的整个建构是一种“捏造”，是一种“波将金的村庄”——“一个虚假的漂 亮村庄”。(注：阿多尔诺，张峰译：《否定的辩证法》，重庆出版社，1993年版，第3 74页，第57页，第405页，第115页。)它根本上置现代性现状于不顾，他的整个人生的 心境情调是“怀旧”，整个海德格尔的“大地”意识形态就是试图寻找已经失去的形而 上学之所在。 对于阿多尔诺和海德格尔来说，他们童年的经验涉及的是真实的故乡，但同时又是“ 想象的形而上学经验之乡”。后来在他们的思想中进一步得到发展的许多主旨动机，都 根源于此。也正是在这一意义上，法里亚斯把海德格尔激进的冲动说成是有深厚的个人 历史基础的，照他的说法，像海德格尔把“一切伟大的本质的东西”都看成“家乡”的 产物一样，海德格尔晚年对存在的经典解释也应该从这一意义上理解：在《明镜》周刊 发表的那篇著名的采访谈话中，海德格尔把为思而保留的任务描述为“准备”，即让救 世的“上帝”在那里出现或者为在没落中上帝之不出现准备场所。(注：参见孙周兴选 编：《海德格尔选集》，上海三联书店，1996年版，第1311页，第1311-1312页，第109 3页，第1314页，第1210页，第1212页，第1214页，第1024页。)亚伯拉罕身上那股原始 自然的精神深深影响了他。亚伯拉罕是海德格尔引以自豪的第一个家乡人，海德格尔认 为亚伯拉罕“才是命运的主宰”。(注：参见维克托·法里亚斯：《海德格尔与纳粹主 义》，郑永慧等译，时事出版社，2000年版，第282-285页，第286页。)对于海德格尔 来说，技术化了的世界的基本问题总是不可能用技术来加以解决，愿意像亚伯拉罕那样 就意味着向亚伯拉罕的“命运”学习。 然而，在这个地方，人们必然会提出如下问题：假如技术全球化的境况是灾难性的， 一个思想家总不应该说：这是天命，你们只消等着。那么如何才能寻找一条出路，为人 类此世生活寻求确信?海德格尔，您凭什么把您的存在和一些概念如“家”、“生根” 、或类似的古老乡村文化的概念牵连在一起。“行星技术与家怎么合得在一起呢?”(注 ：参见孙周兴选编：《海德格尔选集》，上海三联书店，1996年版，第1311页，第1311 -1312页，第1093页，第1314页，第1210页，第1212页，第1214页，第1024页。)海德格 尔难道不是凭存在哲学的“完全不确定的东西”，达到了让“命运”成为阿伦特所说的 “显得无节制的、疯狂的追求”才做到这一点的吗?
