男女之间的关系是人与人之间最自然的关系。因此，这种关系可以表现出人的自然的 行为在何种程度上成了人的行为，或者，人的本质在何种程度上对人说来成了自然的本 质，他的属人的自然界在何种程度上对他说来成了自然界。 只有自然主义能够理解世界历史的活动。 ——马克思：《1844年经济学-哲学手稿》(中文版，72页，120页) 福柯《性史》(第一卷)提出了西方文化与社会中的“性”(注：在当代讨论性问题的学 术话语中，生物之性(sex)与社会文化之性(gender)是被区别开的。[参见安乐哲(Roger Ames)“中国的性别歧视观”，《和而不同：比较哲学与中西哲学会通》，温海明编， 北京大学出版社2002年版，第154页。]本文主要涉及中西传统哲学对两性区别(sexual difference)的态度与效应。就此而言，这里主要关注的是“gender”的问题。但从以 下的讨论可以看出，“sex”对于“gender”的形成有内在关联。)的问题。他认为只谈 论从17世纪到19世纪维多利亚时代的“性压抑史”(注：杜小真编选：《福柯集》，上 海远东出版社1998年版，第290页，309页，309页，294页。)没有触及问题的要害，更 重要的、甚至是与一般意义上的“压抑”现象相反的事实是：“近300年来，我们社会 的特质，既不是一味关心如何掩盖性，也不是在语言范围内对性的普遍的忌讳，而是那 些多种多样、相当普遍的机构；这些机构专门用于谈论性、动员人们谈论性并诉说自己 的性，聆听、记录、整理并传播人们所谈的与性有关的事情。围绕性，形成了一张多样 化的、专门的、强制性制造话语的网。”(注：杜小真编选：《福柯集》，上海远东出 版社1998年版，第290页，309页，309页，294页。)这个观察的蕴意是：在机构的控制 下谈论性、研究性、公开性并不就能带来对性的理解，或使性在人类生活中占有一个合 适的、健康的位置。它表明，性的问题实际上超出了对象化的知识，具有某种更深刻的 含义。“这样谈论性，需要建立这么多的强制性机构才能使人们谈论性，但又要求人们 遵守严格的规定，难道这不证明性是秘密的，并且人们打算继续维持性的神秘状况吗? ”(注：杜小真编选：《福柯集》，上海远东出版社1998年版，第290页，309页，309页 ，294页。)非常正确。不仅如此，在我看来，这种“性的神秘状况”的存在也并不能只 归于福柯所讲的“权力的特性”(注：杜小真编选：《福柯集》，上海远东出版社1998 年版，第290页，309页，309页，294页。)或某种“政治条件”，而应该追溯到整个西 方文化的特性，尤其是这个文化的最自觉体现，也就是哲学之体现。以古希腊文明和基 督教为两大来源的西方文化，出于其基本的思维特点，对于“性”抱有某种特定的态度 ，与非西方文化、尤其是中华古文化在这个问题上的态度有重大区别，由此而造成了西 方文化的一些重要特点，并通过当今全球化过程而在一定程度上影响着整个世界的未来 。这个问题涉及广泛，以下的讨论将只能限于本文作者的能力和文章篇幅所允许的范围 内。因此，下面就将试图揭示中西传统主流哲学对于“性”的不同态度，并分析这种不 同带来的一系列深远的哲理后果。就我所知，迄今为止还极少有人从“性”或“性别” 的角度来探讨中西传统哲学的关系问题的(注：安乐哲教授有“中国的性别歧视观”一 文，十分精彩。见其新作《和而不同：比较哲学与中西会通》。此文涉及到性别与哲学 的关系，但着眼点是“性别歧视”(本文第四部分将分析这个问题)而非性别在哲学中心 问题上的表现。)。 一、西方传统主流哲学是无性别的哲学 为了进行以下的讨论，先须说明本文对“性”一字的用法。“性”在中文的古文中并 没有英文的“sex”或“gender”的含义，它意味着它的字形使人会意的东西：“本性 ”、“生命”或“性情”。比如“性[本性]相近也，习相远也”(《论语》17.2)(注： 《论语》，阳货第十七，第2章。简写为17.2。以下引用《论语》时只在行文的括号中 给出“《论语》”和简写数字。)或“伐性[生命、生机]之斧”(注：《吕氏春秋·本生 》。)等等。多半是由于生命与生殖的关系，近现代以来就用“性”这个字翻译“sex” 。这种意义上的“性”也就意味着与生命体的繁殖或种群延续(也就是种群生命)有关的 东西。不过，由于有无性繁殖现象(孢子生殖、出芽生殖、分裂生殖，乃至人工实行的 压条、嫁接等“生殖”方法)，更确切的说法应该是：性意味着那些与雌雄交媾生殖有 关的东西。因此，性的原本特征是雌雄的区别与相交生成。 这是一个虽然简略、但是有用和必要的出发点，尽管弗洛依德这样的思想家会嫌其过 窄(注：参见弗洛依德《精神分析引论》，高觉敷译，[北京]商务印书馆，1984年，第 三编，20-21讲。“以生殖为性的定义，我们因为嫌它太偏狭，已不再采用了。……因 为性的倒错[虽有“性”的含义，却]足以妨碍生殖的目的。”该书253页。按照弗洛依 德，人的原初的(比如婴儿的)为享乐而享乐的倾向中具有性的含义。(该书247页)所以 婴儿有性生活，其不健全的发展导致精神病与性倒错。)。现在我们的问题就涉及到“ 性”这个字的中文古今义——古义为“本性”、“生命”；今义为“雌雄之性”——的 关系。也就是说，不管这两种含义的联系在语义史上是否只是出于偶然，我们想知道： 哲学对于“[世界与人生]本性”的理解是否与其对“雌雄之性”的意识有内在的关联? 古希腊哲学一开始寻求万物的本原(arche)。哲学家们提出的“水”、“无定”、“气 ”、“火”，都是单一者。赫拉克利特的“火”包含“对立而又同一”的原则，对立面 通过斗争(战争)造成和谐。但这还不就是性别的关系，因为对立面之间虽有相互过渡， 但没有活生生的相互交媾而发生的意思。且杀代之音过重。毕达哥拉斯学派明确提出“ 对立是本原”，而且在他们列举的十对本原中有“雄性/雌性”这个对子，很有思想上 的启发力。但是这种对立以“数是本原”为前提，也就是以“一/多”、“奇数/偶数” 、“直线/曲线”为前提。尤其是，这些对子之间不是“相交而发生”的关系，而是一 侧(左侧)从根本上就压倒和高于另一侧(右侧)的关系。比如“一”就从根本上高于“多 ”，因为“一”被视为众数(“多”)之源，一个奇数加上一就变成一个偶数，再加一又 变成奇数，等等。所以在这十个对子中，出现了“善/恶”、“光明/黑暗”这些在当时 人的价值判断中明显偏于一边的对子。这就大大削弱了这种对立区别的原本性，使其中 的“雄性/雌性”的关系成为对立压迫性的，或源与流式的，而不是相济相生式的。而 且，西方古代形而上学连这样的“对立本原”也不能容忍。继毕达哥拉斯之后，巴门尼 德认为只有“一”代表的“存在(是)”才是真实的，“因为存在是存在的，而非存在乃 是不存在的。”(注：《残篇》6。译文参见苗力田主编《古希腊哲学》，[北京]中国人 民大学出版社1989年版，第93页。)以这种独一的、“思想与存在同一”(注：《残篇》 2。)的方式提出的“存在”问题，以及由此而建立的“存在论(本体论)”成了后来两千 多年里西方传统哲学的核心。柏拉图与亚里士多德试图松动这个“存在只是一”和“运 动不可能”的僵硬状态，以某种方式再引入“多”或区别。柏拉图提出作为每一类事物 的范型或本质的“理型”(eidos，idea，理念、相)是实在的，亚里士多德则提出作为 个体的“实体”(ousia，substance)是实在的；但由于他们都处于巴门尼德的存在论思 路的影响之下，所以理型和实体尽管有多个，相互之间有区别，但就其本身而言，或就 其“作为存在[者]之存在”而言，它们仍然是“不变的一”。就是亚里士多德讲的“个 体”，其真实性也是来自“形式”，而最高的、最实在的形式是不变的唯一者，或神。 因此，理型或实体本身没有相对而言的内在差异和相交相生的可能。理型与事物是原本 与残缺副本的关系，实体与属性则是不变的支撑者与寄居者、本质的规定者与偶然获得 者的关系。这种不成双配对儿的关系不可能是性别的关系。换言之，本性与性别在古代 西方哲学中没有内在的相关性，就如同犹太-基督教的至上神耶和华的单一性与亚当/夏 娃的性别无内在的相互关联性一样。
