海德格尔在追溯西方形而上学的历史时，曾多次指出形而上学是西方哲学思维的“命 运”或“宿命”。(注：参见海德格尔《形而上学是什么?》一书“导言”，载《路标》 ，孙周兴译，商务印书馆，2000年，第435、446页；又参见海德格尔《形而上学导论》 (熊伟、王庆节译，商务印书馆，1996年)第86页。)尽管他认为哲学必须“克服形而上 学”，并在《存在与时间》中具体实行了这项工作，揭露了传统形而上学对“存在”(S ein)的“遗忘”，但同时他也认为，形而上学并不是思想家个人的一种错误或疏忽造成 的，而正好是存在本身的“成己”(Ereignis)(该词历来争论颇多，孙周兴先生译作“ 本有”、“居有事件”，我译作“成己”)的过程，因此是西方思想的必经之途。不过 ，海德格尔在讨论这种形而上学在古希腊哲学的开端中产生的内在必然性的时候，与其 说是揭示了这一产生在形而上学内部的原因和关系，不如说只是对此一过程作了描述和 渲染，形而上学努力为真理的“去蔽”而“抗争”，为什么这种抗争反过来变成了对存 在和真理的“遮蔽”和“颠倒”?对此在他那里却只有一种“关键性的揭示”(Einentsc heidender Hinweis)(注：参见海德格尔《形而上学导论》第190—192页及德文版Marti n Heidegger:Einfürung in die Metaphysik,5.,durchges.Aufl.Tüebingen:Niemeye r,1987.S.146。)。他这样做的原因，我想是由于要避免为了解释形而上学而产生出另 一种形而上学来。他“追问”存在的意义，却并不想对这种追问作出确切的回答，勿宁 说，存在的意义在他看来就在于这种不打算回答的追问。这时，问“什么”是不重要的 (甚至是不可能的)，“追问”本身就是一切，这样，西方形而上学为什么必然产生、为 什么会成为西方哲学思想的“命运”这个问题，就成了一个只可意会而不可言传的问题 了。 本文试图通过对亚里士多德形而上学及海德格尔关于它的评论的分析，来说明西方形 而上学的根源就包含在“哲学”这个概念或这一人类活动的本质矛盾中，因而从古到今 ，任何一个想要拒斥形而上学的人都不得不拒斥哲学本身；而反过来，任何一个还想进 行一种哲学思考的人，包括海德格尔在内，最终也都不得不走上形而上学之途，他对形 而上学的拒斥只不过使形而上学又一次提高了自己的层次而已。从这个意义上来说，形 而上学真正是人类哲学思维的摆脱不了的宿命。 一、亚里士多德对形而上学的创建 按照亚里士多德《物理学》对“自然”的定义，“自然乃是以它为基本属性的东西之 所以被推动或处于静止的一个根源或原因”(注：北京大学编《古希腊罗马哲学》，商 务印书馆，1982年，第246页；参见亚里士多德《物理学》(张竹明译，商务印书馆，19 82年)第43页。)。“原因”在这里是一个关键词。这种“原因”他分析为四种，即“四 因”。既然如此，“那么自然哲学家就必须对所有这四种原因都加以研究，并且，作为 一个自然哲学家，他应当用所有这些原因——质料、形式、动力、目的——来回答‘为 什么’这个问题。”(注：亚里士多德：《物理学》，第60、15页。)可见，亚里士多德 把自然看作自然之物的“原因”，把物理学或自然哲学看作对这种原因的探索，即对自 然物“为什么”的探索。所以自然哲学也好，“第一哲学”也好，归根结底都起源于人 类对世界的一种“惊异”，一种对“为什么”的好奇心，亦即对“原因”的追问。由此 也就产生出后来科学研究中(由莱布尼茨提出的)所谓“根据律”(或“理由律”)：没有 什么东西是没有理由的，或任何事物都有其(充足的)理由。 但什么是“对原因的追问”?对原因的追问意味着原因和原因所造成的东西(“结果”) 是不同的，更意味着原因(或对原因的认识)是超越于并制约着结果(或对结果的接受)的 。所以亚里士多德《物理学》开宗明义便说：“如果一种研究的对象具有本原、原因或 元素，只有认识了这些本原、原因和元素，才是知道了或者说了解了这门科学，——因 为我们只有在认识了它的本因、本原直至元素时，我们才认为是了解了这一事物了。— —那末，显然，在对自然的研究中首要的课题也必须是确定其本原。”(注：亚里士多 德：《物理学》，第60、15页。)就是说，对原因的追问预设了事物和它的原因的不同 质和不同层次性，以及二者的隶属关系。这种预设自从古希腊最初的“始基”(本原)学 说以来就被哲学家们模糊地意识到了，它的极端形式则是柏拉图的理念世界和现象世界 的“分离”(注：其实，即使是柏拉图的分离也并不是真正的分离，因为他还是想用理 念世界来解释感性现象，与康德的现象和物自体的截然二分是不同的。)。但只有亚里 士多德第一个意识到了：对原因的追问是一切科学或哲学(自然哲学或第一哲学)的本性 。没有这种追问，一个人也可以是有“智慧”的(如“智者”们所自诩的：Sophist)， 但只有这种追问，才把一个人带入了“爱智慧”(Philosophie，即“哲学”)。“爱” 本身就是一种超越，一种追求，所以海德格尔把“超越”(Transzendenz)视为“根据之 本质问题的区域”(注：海德格尔：《论根据的本质》，载《路标》第159页。“根据” (Grund)，又译“理由”、“原因”。)。在雅斯贝尔斯所谓“轴心时代”的各大文明民 族中，“智慧”的产生是一个普遍的现象，但“爱智慧”却是希腊民族独有的特殊现象 。中国古代智慧是实用性的和实践性的智慧，没有主体和客体、认识和对象、现象和本 质、原因和结果、“体”和“用”的明确对立，也没有要贯通这些对立面的强烈的“爱 ”和好奇心，只有一种对双方“不二”的直接体悟，和一种“内在超越”的即玄学式的 淡然于心。相反，希腊哲学则在这些对立面之间拉开了遥远的距离，这就为他们对智慧 的无穷尽的“爱”的追求展开了无限广阔的空间，这种空间的展开不仅是向四面八方扩 展的，而且更重要地是向上提升的。爱智慧是一种超越智慧的智慧，是一种智慧的自我 反思：“自知其无知”(苏格拉底)。这句反思的格言透露出一种求知的意志，一种对自 己的“知”永远保持距离的怀疑和不满足的心态，它使人的知识成了间接性的不断超越 自我的成果，而不是一个直接呈现而“受用终身”的宝库。这样，西方“哲学”本身就 包含了一个最深刻的内在矛盾：“爱智慧”必须设定所爱的对象即智慧的当下存在(否 则就只有爱而没有了智慧)，但却永远不能和智慧合一(否则就只有智慧而没有了“爱” )，相反，它自觉地与那个完满的智慧划清界限，将后者看作自己永远追求的精神目标 和衡量自己所达到的精神程度的最贴近的绝对尺度(“存在”或“神”)。这就形成了一 种自我超越的动态的张力，其确定的形态就是形而上学。所以海德格尔认为形而上学的 对象对人来说既是最近的，又是最远的；他把人称之为“遥远的生物”，认为“唯通过 人在其向一切存在者的超越中形成的源始的遥远，向着事物的真正切近才在其中进入上 升。”(注：海德格尔：《论根据的本质》，载《路标》第204页。)
