中图分类号：K825.4 文献标识码：A 文章编号：1002-0586(2002)02-0020-05 迄今为止，关于张承志的诸种评说，无论是肯定者的溢美抑或是否定者的指责，多因 忽略了回族作家特定的血缘文化背景而在某种程度上，囿限了张承志及其作品的深层解 读(这是自我与社会的双重遗忘所造成的淡化乃至无视)。于是，从杂语喧哗到沉寂哑然 ，是近十年来“张承志研究”的最主要的历史记忆。在这大面积的记忆中，皈依宗教无 疑是最典型的事件，也是我们洞悉近年来的“张承志研究”的关键语码和视点。 作为伊斯兰教徒在中国混血相融的后代，张承志深知：母族在失乡丧语后仅凭信仰伊 斯兰教而“苟存至今”。但是，他虽生在一个极具伊斯兰氛围的回民之家，却长在汉文 化腹地——北京且赶上了一个“革命的年代”。于是，他“在人生的童年所受到的伊斯 兰文化的影响是肤浅甚或有限的，还没有形成一种具有排它性的民族特征与文化力量， 当一种强大的汉文化声音湮没作为少数民族宗教声音的时候，一个嫩稚的心灵的可能的 选择已变得不言而喻了”(注：何清.张承志：残月下的孤旅[M].济南：山东文艺出版社 ，1997.(P6))。宗教意义上的信仰就这样失去了。这“失去”便意味着伊斯兰文化让位 于权威的汉文化而成为隐伏在他人生之初的一个个人背景，造成了两种文化间的错位； 那场“寻根”思潮，激发了他寻根问祖的潜念。此刻，他面临着巨大的人性逼问：我是 谁?我从哪里来?为寻答案，他便从血缘入手。因为，血缘是人类的天然属性，与其繁衍 而俱来，具有时间概念上的前沿后续性。人类正是分辨了血脉人伦，才避免了近亲婚配 而提高了人的质量。血缘意识的觉醒也就成了人类进步的重要标志之一。张承志也是借 血缘的追溯寻出了自己的“血源在西亚”，而且又是“一个默默无言的民族”的后代。 由于历史的原因，回民一冲出“母族的血胎”便烙上了血缘前定的宗教属性，因其蛰伏 于祖血里的神性存在，便注定了：他们信仰伊斯兰教具有一种血缘上的先在性。于是， 这位精神浪子命定般地踏入西海固时，他终于感到： 长久以来，我匹马单枪闯过了一阵又一阵。但是我渐渐感到了一种奇特的感情，一种 战士或男子汉的渴望皈依、渴望被征服、渴望巨大的收容的感情。 ——《心灵史·走进大西北之前——代前言》 因此，对张承志而言，“宗教皈依”实为对母族宗教文化的回归，亦即文化上的“认 祖归宗”，更含有寻找自我、寻找回来的世界的正本清源般的意味。“宗教信仰是宗教 的核心，是存在于人的精神世界内的因素，但是由于有了信仰，人们的行为也就自然地 要受信仰的支配与约束，形成人的宗教意义中的文化行为”(注：郑晓云.文化认同与文 化变迁[M].北京：中国社会科学出版社，1992.(P34))。因此，张承志的一系列“宗教 行为”也就成了名符其实的“文化行为”了：由职业上的“掘墓考古”变为伊斯兰子民 的“探访拱北”，张承志凭借座座拱北(即“圣徒墓”)构成的“白色联络图”而闯入了 哲合忍耶的血泪历史中。“冤屈和鲜血是拱北的根源”，“真实的历史藏在这些流血的 心灵之间”，因此，回民习惯于在拱北旁建寺、聚族与信教。他们“藉这些拱北看守着 自己的一切——信仰、情感、财富、历史”(注：张承志文学作品选集·长篇小说[C].海口：海南出版社，1995.(P63))。可以说，“拱北”便成了回民的无根之根了。那么 ，那些拱北反馈给张承志的也将是全息性的母族历史文化涵义，进入“清真寺”，也便 介入了母族现实社会生活。佛教庙庵多为深山古刹，清真寺却多处聚居闹区，这也从一 个侧面显示出伊斯兰文化的“信仰与务实”的基本特征，这又与佛教文化形成较鲜明的 比衬。祖先捧《古兰经》信教、骑骆驼经商而创造了自己的历史与文化；后代则在清真 寺里礼拜信教、在闹市上经商而谱写着一脉相承的信教与经商的历史文化的新篇章。清 真寺既是聚族礼拜的惟一场所，更是每个穆民挥别尘世的最后一站。可以说，清真寺将 周围较松散的回民自然地组织在一起，形成了一个社区性的宗教和民政单位。清真寺便 不仅成为中国穆斯林进行宗教活动的场所，而且成为他们进行各种社会活动的场所，因 而也成为回民极其重要的现实生活的文化场。张承志便借此进入了母族文化圈的核心地 带；研读《古兰经》，是他深入伊斯兰文化骨髓的必要之举。《古兰经》既对回民的言 行进行规范与约束，更起到了一种强调母语、宣达伊斯兰文化的作用，由于母语习惯渗 透着人的思维方式及其价值取向且深入民族灵魂血肉，因而在一定意义上成为民族文化 的核心部分之一。对失去母语的回民而言，用阿拉伯语、波斯语写就的《古兰经》自然 成了他们极为珍视的文化瑰宝。尤其每日五次的古兰吟诵，又在一定意义上成为以防数 典忘祖、迷失自我的文化忠诚之举；译介《热什哈尔》，创作《黄泥小屋》、《海骚》 、《西省暗杀考》及《心灵史》等，更是他回归母族文化后的身体力行之举……显然， 他借“拱北”了解了母族血泪的历史，从“清真寺”进入了母族现实生活的文化核心区 ，凭《古兰经》深入母族文化的骨髓，更以“一支笔”宣达出对母族的独特体认……可 以说，张承志的“回归”又不止于血缘宗教群体的归属，更在于民族精神的文化认同。 尽管宗教是个无法言清的话题，但它对皈依者的意义则是肯定无疑的。不幸的是，张承 志只因“哲合忍耶”之故而令人们忽略了这次“皈依”在文化层面上对他的不寻常意义 。自然，他这一系列正常的文化归属之举，也被视为异常、甚至可怖的宗教言行了，误 解与争议也多源于此。 除开与马志文的结识、《热什哈尔》的破译及西海固的秘访等因素外，哲合忍耶的“ 宗教激情”与“反官姿态”却意外地暗合了张承志内心深处“革命激情+叛逆姿态”的 “红卫兵情结”。于是，“张承志需要哲合忍耶的精神信仰，哲合忍耶需要借张承志之 笔传达声音”(注：何清.张承志：残月下的孤旅[M].济南：山东文艺出版社，1997.(P1 52))。各自的迫切需要便促成了他们之间的双向选择。不仅如此，在他寻根问祖之初， 首次迎遇的恰恰是中国伊斯兰教中一个极为苦难的、被外界称作“血脖子教”的神秘教 派——哲合忍耶。该教派曾遭清廷血屠的深仇大恨已郁积于心200多年，一旦“倾闸喷 发”，给张承志这位游子带来的心灵震撼与情感刺激也就可想而知了。但他却八赴大西 北、十进西海固，用了整整6年时间创作了以哲合忍耶教史为主要描写对象的《心灵史 》，借此对“人、做人、人的境遇、人的心灵世界和包围人的社会、人性和人道”等问 题进行文学式的探讨。至此，他才真正完成了文化意义上的认祖归宗。但是，人们却从 此将他与这个“以命殉教”的教派进行恐怖性的联系，这是出乎张承志的创作初衷的。 一惯“厌恶狭隘”的张承志，早在《心灵史》“前言”中就已声明： 不应该认为我描写的只是宗教。 我将告诉你们的哲合忍耶的故事，其实正是你们追求理想、追求人道主义和心灵自由 的一种启示。 但是，无论如何，错觉已成了事实，甚至影响了正常的学术性的研究与探讨，他本人 也陷入了一个误读者的话语之中：张承志在汉文学领域赢得显名的是他以汉文化人格身 份创作的《黑骏马》和《北方的河》等一系列知青作品，当他以伊斯兰文化人格身份创 作《心灵史》等母族题材的作品时，人们仍用惯常的汉文化世俗眼光来打量“皈依”后 的他，自然难获“共呜”奇效。哲合忍耶从内容(秘史)到形式(阿、波语)的“拒否”， 将他逼入一个“明知不可为但却不得不为之”的立言窘境之中：因该教派在数百年间遭 到过强大的汉文化背景下的文化扑杀，便本能地对汉语及汉文化传统怀有决绝的抵抗， “宁愿落伍时代千年百年，也要坚守心中的伊玛尼(信仰)”——“这是中国穆斯林反抗 汉文明孔孟之道异化的一步绝路”(注：张承志文学作品选集·散文[C].海口：海南出 版社，1995.(P11))。毕竟，“语言是文化的代码”，曾受汉文化教育程度很深的张承 志要将此教派推向汉文化盘踞的世俗社会，不可能如关里爷创作《热什哈尔》般地用阿 拉伯语、波斯语来“拒否”，只能用汉语言文字和汉文化传统创作，写出《心灵史》、 译出《热什哈尔》等，渴望这种“信仰的中国人的心情”的袒露，能够得到庞大的汉文 化接受群体在“爱心和人道”上的理解与共鸣。对于丧失母语又力图为母族文化“立言 ”的张承志而言，在此窘境中的孤独与无援也就可想而知，宗教文化与世俗文化、伊斯 兰文化与汉文化等的多重撞遇，致使身陷夹缝中的张承志变得更加复杂与难解了。“不 同的文化碰到一起，必定会有一些人试图用一种文化解释另一种文化”(注：[英]埃里 克·J·夏普.比较宗教学史[M].吕大吉等译.上海人民出版社，1988.(P5))，“一个完 全用自己的文化作为准绳来判断其他文化的人，是一个民族中心主义者”，而“民族中 心主义阻碍我们理解其他民族的文化，与此同时，也阻碍了我们对本民族文化的理解” (注：[美]C·恩伯，M·恩伯.文化的变异[M].杜杉杉译.沈阳：辽宁人民出版社，1988.(P26))。显然，汉文化领域对张承志的解读仍将其纳入汉文化传统且以此为准绳来判断 与作结的。一种“异质文化的声音”，便被强大的权威文化话语所淹没。不甘服输的这 位硬汉，不得不使用一些夸张的、激烈的、虚张声势的、甚至带有战斗性的话语方式去 宣达母族文化。对此，我们应该理解并容忍他的偏执但不狭隘、激狂但不浮夸的表达。 每个真正具有现代素质的人，都在渴盼拥有一个国家和民族平等互助、多元文化相融互 补的现代生存格局。而要兑现这美好心愿，恐怕就得具备“容纳百川”的文化胸襟。否 则，我们今后碰到的，就不仅仅是误读一个作家的问题了……诸多的误读，致使张承志 陷入前所未有的孤独之中：
