散文作为“主潮”文类，在中国现代文学的三十年间，是一个基本的事实。它在“文白” 之争中的首先制胜及胜利之后不断以创造性因素成就的持续性繁荣，是其引起历代研究者长 久关注与探寻的重要原因。20世纪以来对现代散文发展的资料集佚、过程梳理、阶段划分、 重要个案剖析及兴盛之因的搜寻等方面的著述成果，可谓多矣——足以构成中国现代文学研 究的重镇景观。随着文化语境的变化、文明转型时期学理建设的维度需求，“现代”与“传 统”成为人们审视所有历史现象的富有崭新意义的范畴。中国现代散文也于此遭逢着自身被 “陌生化”释读的可能。无疑，提出“中国现代散文的历史渊源和民族特色”的命题，是适 时而沉重的。显然，继续恪守与强调外来或外部因素的“共时性”影响，可能会形成过份性 ；同时像周作人那样只在“晚明小品”中寻找渊源或如胡适企图在“史化”的“白话文学” 里探求现代散文的生机之根，已豁露出诸多常识性偏颇。我们不妨提出这样一些问题：五四 文化启蒙群体何以不约而同地一开始选择了“散文”？“散文表达”在五四时期是否仅仅呈 现为“术”范畴概念？中国现代散文发展过程中诸多“别名”的产生如杂文、小品文、随笔 、“美文”、报告文学等，它们的指涉性差异是否仅仅是“称谓性”的？同样的，中国现代 散文整体的巨大的释读效应，究竟是在怎样的群体性文化心理状态中获取的？难以自主选择 的情感类型的民族性特征，是怎样渗入文类选择、体式斟酌的吸纳与创造等过程中的呢？等 等诸般，深究下去是饶有兴味的。本文拟从“士文化”与散文表达选择、文体选择的心理动 因与情感蓄势，知识分子文化焦虑体验的“现代化”整转与中国现代散文文体的时代创造等 关系类型方面，试图对上述问题作一点浅显的“探源性”诠解。 （一） 从文类发展史角度看，“散文”之于小说、诗、戏剧等，在中国古代的生成发展上，有着 自身明显的特殊性。如果把民歌也看成一种别样的诗的存在，那么诗、小说、戏剧在其变异 过程中都拥有“正宗”与“民间”两种资源系统。不仅如此，两种资源系统始终彼此独立却 又互动整转地存在着，从文学史上看，后者往往又成为促成前者变化的异质性结构性因素— —这是文学史反复说明了的。惟独散文不是这样，作为知识分子的主体言说方式，散文在资 源拥有上的“匮乏”与接受状态的“孤独”性，又恰恰使它葆有着自身的纯洁与卓然。如果 说，“士”之于诗、小说、戏剧的创作，总有某种外化自我价值的企图的话（当然不是商业 语境之中的外化方式与体认方式），那么散文则是“士”们隐秘的心灵欲求自然流露的文学 结 晶。散文的自由性格与独独亲暱于“士”阶层的尊贵性格，前者被后者所青睐并精心呵护 ，后者被前者所激荡并涵育。梳理历史使我们知道，上述这种情形不仅是同构互动的关系， 而更重要的是这种亲密性形成了历代承传不衰的传统，“散文诗学”也在这里生成并延展着 。“散文——诗学”，在这样的论述中与其把它看成是一个审美概念，不如视为文化概念更 好些——因为在我看来，“散文”的文类性质在“士”人这里是有意模糊的，也就是他们把 它始终视为“无形式”。散文创造的独特性，不在其审美境界的高低，而在于主体心灵展示 的自由幅度。它既可以谕晓“入世”的宣言，又可以包纳出世、逃世、讽世、玩世甚至弃世 的自我对话，是一种以工具主义表征其外的文化心理的自我释读与珍藏。上述这些结论性的 推演，是建立在对“士”阶层在中国文明建构过程中的作用和它的独特的社会角色体认基础 之上的。我们知道，“士”在古代是对未入世做官的读书人的特殊称谓。在“官民”系统中 ，它属于“民”，即所谓通常所说的“士、农、工、商”，居于“四民”之首，但它又不同 于其他三者（农、工、商），如鲁迅所言的“细民”。在“官民”系统中，“官”则不必说， 而“民”的稳定性则来源于各自赖以生存的某种“技艺”的世代相传性。“官”“民”之间 的鸿沟是恒久存在的，这使得“官”“民”两者都不曾把对方纳入自我奋斗的期望视野之中 ——“官”不愿为“民”，而“民”则把“官”看得过高也同样不存跻身其中的奢望。如果 说“官”与“民”可以认定为是两种体制的话，那么士人阶层恰恰是居于两者之外的。无疑 ，士人阶层是中国文明或文化的主要传播者和创造者。被它所创造的文化既作用于“庙堂” ，又作用于“民间”。在这样层次上看，无论官民，都是士人阶层所创造的文明的受惠者或 被塑造者。这种创造文明的实际角色，使得士人阶层的握“道”感（类似于西方创造人类的 上帝）与生俱来，成为他们可以超越自我实际利益身份而君临天下，面对人世的基本视野与 胸襟气度。也许正因为如此，中国古代的士阶层才有了“道”高于君的独特文化体验。在他 们看来，“君为轻”的原由不仅是其与“社稷”相比，而在于“治国”、“平天下”的根本 出发点是“格物、致知、诚意、正心、修身”等，这一类表面上看来与“安邦济世”并不相 关的心态铸炼与智慧提升。在孔子那里，可以为“道”而受辱忍负。孟子不但举“道”为旗 ，并相当自觉地以“散文”作为布道之术了——也许这正是诗可以“怨”“刺”“美”的工 具主义诗学观念的自觉张扬。作为一种传统，其阶层作为文化创造者角色，在“历时性”延 展中不但没有丝毫的改变，而且成为士们的精神标志和企慕的境界。这种稳定性的角色体认 与定位，在“官民”系统中显示出独特性来。相比于文化发展的“历时性”系统，“官民” 系统的“共时性”要强烈得多；如果说文化创造角色是历史给定的，那么“共时性”中的士 阶层的社会生活角色选择则是士阶层主体自为的结果，不过这种角色的位定在实际生活的操 作中要困难与复杂得多！这完全是另外一种文化体验，他们更多地时候游漂在“官”“民” 之间。士人们，当他们的社会身份为“民”时，其生存状态并未随身份一起退守为“民”， 而是代民立言，替“民”申言，其“民间立场”体现为立足于民众利益的“进谏”，反映社 情民意，表达“民”之利益要求，要求对下民的体恤——不过这一切都是从“忧君”的维度 上出现的，这同时也是“士”区别于“民”而不自觉地为民间提供了一种人格范型和价值目 标。而当士人们的社会身份为“官”时，其“士”心并未随着身份而“体制化”，一方面“ 忧江湖之远”，同时又将文化加以体制化——制定公德规范和秩序伦理，以求安国保君固民 。处于“官民”系统中的士人们，在“民”则把“为官”作为奋斗理想，在“官”却又能替 民着想而保留若干民间立场。因此，这两种处在于士人的身份，又分别投影于士人身上，使 士阶层成为集官、民、士三位一体的复杂文化心理和情感类型的典型体现者。“进”的得意 与“退”的失意，都可以成为士阶层角色转换之后的独立的审视对象，即审美化对象。汉赋 的“大”“小”之分，可以作为上述角色互换的文类选择佐证。魏晋玄学可以列作是心灵追 求超越的散文的生活实践化状态。如果说陶渊明在《桃花园记》中，想借乌托邦想象来自释 烦闷的话，那么柳宗元《永州八记》中的体物观世，苏东坡在前后赤壁赋中对孤独感的刻意 美化，在我看来都是士阶层在三种角色夹缠之中的别致释愤放怀，三种角色的混合意识是强 烈的。作为文明创造者的自由旷放和向往自身价值社会化的冲突，及由此生成的不愿与人相 闻的孤独感，成为他们选择散文这一言说方式的主要心理内驱。 从人文化主体和社会主体角度看，艺术之于士阶层的作用，可以大致分为两种基本类 型：救人与救己。前者体现了作用的社会维度，后者体现为自我脱升。救人（世）以儒家学说 为根基，进而发展为“载道”式的中国诗学传统中的工具实用主义倾向；救己以释、道哲学 作依凭，形成冰山式的本体目的诗学传统。在这两者之间，士人们既是承传者又是创造者， 并在此找到了他们三种社会角色整转的生息进击之所。原儒——汉儒——宋儒，老庄——玄 学——明末小品，两者在同时又同向地演绎出中国两大诗学传统的生成、强化过程。后者对 正宗的消解而呈示出的自由走向，更是中国古代散文发展的激活性因素。 文学选择在此与主体心态需求产生同构吻合关系。造成士阶层对“散文表达”选择的独特 性，除了角色体认和诗学传统的承袭制约以外，文论的影响也是重要的。限于篇幅，在此就 不便多说了。 （二） 我们看到，历史给定的角色及三种角色意识相互冲突，对士阶层来讲整体上表现为主体 之外的同化力量。对传统的承续只能说明纵向的面貌，而传统延伸过程中的变异状态及机制 却 无以释然。士人阶层的文类选择，不全是也不仅仅是外力的推动，尤其是在论及士人阶层一 旦选定某种文类而进入自我运作时，其创造性就会鲜明起来——这需要揭示士人对文类选 择的深层原因。我以为这一深层原因需要到士人们所面对的文化矛盾中搜寻。表现之一是： 士人阶层的现世身份与灵魂欲求的落差。这一点与前述的角色有关。士人的现世身份是官是 民显得并不重要，官民差异在他们的体验中表征为自由幅度的大小。处于“民”的位置，士 人的生存维度是自由的，但这种自由之所以不能走入侠客一类，原因是精神期望的羁绊—— 作为文化实体，他们始终渴求在“功”“德”物化之中实现自己。而“立功”“立德”的最 好方式是进入体制（入仕），为此又必须相对放弃某些“为民”的自由。加之物利诱惑和社会 对士人阶层的普遍评价原则，他们常常可以做到以自由换取机会——“立功”“立言”的直 接途径。从现代心理学上讲，这是人的趋优心理所致。在“官民”系统中他们如胎记一般不 可剔除的“士”身份，使他们既有“未通之穷”的困惑，又有“高处不胜寒”的慨然。两种 困惑挤压下形成中国古代士阶层无以自解的基本矛盾。文化矛盾的表现之二是观念折磨。伦 理化原则对士人呈现出苛刻。对他们来讲，伦理实践仅仅作用于“家”或“社区”的范畴是 远远不够的，社会要求仕人迟早应当进入“国”之范畴的“君臣”序列，有机会展示自我的 “大 孝”——“忠”。等待与寻觅机遇成为他们一生努力的常态。现世“民”之身份与其在精神 上与“民”绝难相容的游离，使士人精神空间表现为狭仄，必然走入孤独，孤独又是他们独 有的心理体验。他们自视甚高而自觉与民间保持距离，又在屡屡不“通”的失败中收获被“ 官”“民”两重遗弃的凄凉。士人们在咀嚼这种失败时心情是极复杂而酸楚的。他们常常“ 佯笑为哭”，于“穷”中找乐，自我反讽意味是浓郁的。例如陶渊明，归隐之初的田园“陌 生化”感觉，使他有了某种在“狗吠深巷中，鸡鸣桑树巅”中的“复得返自然”的一时快意 ，甚至一时间可以陶醉于变“穷”为“通”的虚拟化境界中，“既耕亦已种，时还读我书。 穷巷隔深辙，颇回故人车。欢言酌春酒，摘我园中蔬。……俯仰终宇宙，不乐复何如”。然 而内在的文化矛盾使诗人不可能长久耽游在自造的虚拟化情景之中，醒来之后便有了“虽无 挥金事，浊酒聊可恃”的无奈与“挥杯劝孤影”，“有志不获骋”的苍凉了。“念此怀悲凄 ，终晓不能静”，正是一种折磨的最好注脚。这种情形我们从屈原、杜甫、李白、柳宗元、 苏轼、辛弃疾、徐文长、“八大山人”，甚至吴敬梓、曹雪芹、纳兰性德身上，都可以看到 。文化矛盾表现之三是：士人们在“天人”范畴对“人”的生命有限性的哀叹。只有士人阶 层可以超越现世视界而把自然的永恒作为人的自然生命的又一参照物。生命的有限与追求的 无限，作为自然生命的“能指性”与作为精神主体的“所指性”之间的巨大落差，使他们在 哀怜自身的同时又在追索拷问着自然。这种“终极探询”的结果便是哀怜的旷然，一种焦迫 中的顿悟，一种反思中之自释。如果说“遗世独立”的孤独还表现为对“穷”与“通”时间 上的体认，那么面对自然与人的矛盾，其旷然自释的背后则是对所有文化追求最终意义的全 然消解了。
