中国古代对诗歌之人生意义的理解

      中图分类号：I206　文献标识码：A　文章编号：1000-5935(2002)02-0052-09

      正如瑞恰兹所说，人们对诗歌曾有过许多非分的要求。比如何诺德宣称，诗歌的未来是伟大的，因为当时间不停地前进，在那不辜负自己崇高使命的诗歌里，我们这个民族会找到一种更确定的寄托。时至今日，尽管诗人们已再没有这样高远的期许，对诗歌的悲观态度洋益在每个从事诗歌写作的人笔下，但诗歌曾拥有的那种荣耀还是令人心仪神往的。而回顾一下历史上人们曾有过的对诗歌的崇高期许，也许有助于理解诗歌对于我们的意义。这无疑是一个非常接近诗歌本质的问题，近代以来的学者，如苏雪林先生在《文学作用与人生》一文中那样，往往注意的是文学对现世社会生活的作用，而文学作为生命形式对个体的人生意义却被忽略了。本文通过对这一问题的讨论，从另一个角度重新审视中国古代诗歌的意义和价值。之所以将论题限定在“中国古代”的范围，是基于我对中国古代诗歌史的有限知识。很显然，在不同的文学环境中，人们对诗歌的社会意义和人生意义的理解是不相同的。虽然瑞恰兹对阿诺德赋予诗歌以思想载体的意义报以宽容和微笑，但阿诺德的信念已部分地为象征主义诗歌和存在主义哲学所证实。而在中国我还没见有人对诗歌提出同样的要求，中国文学经验孕育了另一种对诗歌的期待，作为对诗歌的人生意义的独特理解，值得总体文学史加以注意。

      一“不朽之盛事”

      在诗歌最初萌发的远古，那发自生命本身的带有生命律动的语言，一定是最纯洁、最自然的情感表现。即使到《诗经》时代，那些天真的歌谣似乎还未与情感表达以外的目的联系起来。但在《诗经》被编定的东周王朝，人们已开始将立言即写作的原始形态与一种人生价值联系起来——立德、立功、立言被视为不朽的三种依凭（《左传·襄公二十四年》）。这显然涉及古人作生命价值判断的一个根深蒂固的观念，那就是孔子说的“君子疾没世而名不称焉”（《论语·卫灵公》），在屈原则是“老冉冉其将至，恐修名之不立”（《离骚》）。

      也许是因为中国人没有来世和彼岸的观念，死亡即意味着人生的终结，即所谓人死如灯灭，中国人在上古时代就已对身后之名抱有如此的执著的态度。（注：本文基本内容1999年10月曾在日本大谷文学部报告，若俊秀教授见教此点，谨致谢忱。清代顾炎武《日知录》卷七云：“疾名之不称，则必求其实矣”，玉书《常谈》卷四读称为去声，均作相称之义解，言徒具虚名，不称其实。按：此说未的，果如是解，则何必而待没世乎？）影响所及，“常恐坟土未干，而身名并灭”，后来一直是令中国人焦虑和烦恼的情结，就像曹植《求自试表》所说的：“如微才不试，没世无闻，徒荣其躯而丰其体……此徒圈牢之养物，非臣之所志也。”[1]尽管偶尔也有张翰那样的名士，那样旷达的态度——“使我有身后名，不如即时一杯酒”（《世说新语·任诞》），但总体上，身后的名声对中国古代的士大夫来说，要比生前的荣华享乐更为重要。为此他们颠沛以之，造次以之，甚至不惜忍辱苟活而加以追求。历史学家司马迁发现历史上的圣贤从周文王到韩非子都“思垂空文以自见”，而他自己，“所以隐忍苟活，幽于粪土之中而不辞者”，也正是怕“鄙陋没世，而文采不表于后世也”[2]。这种发愤著书的自白成为将文章与人生意义联系起来的最初表达。这一表达不是指向现实的人生，而是指向人生的终结，预示了中国古人在这一问题上的终极立场。

      将自己生命的全部意义寄托于文章，也许只是司马迁个人的选择，更是身残处秽的他无可奈何的选择。如果他有曹植那样的地位，有立功扬名的可能，或许也会将著述放在第二位，在前者不能实现时才考虑修史，成一家之言，至于辞赋更不必言，（注：参看曹植《与杨德祖书》，《文选》卷四二。高启《高青丘集》卷四《答张山人宪》：“百年自有为，安用文章名。”亦其意也。）但这仍不是自由掌握人生的人的态度。真正可以自由选择人生道路的人，比如曹丕，在实现人生一切现实的理想之后，反而发现文章仍有立德、立功所不能替代的价值，遂有“盖文章经国之大业，不朽之盛事”（《典论·论文》）的宣言。他不仅将“立言”提升到“立功”的地位，更高地肯定了文章的社会意义，同时又强调了文章的人生意义。经国济世是为社会的，只有不朽才是对个体生命的意义。在建安那战乱频仍、疬疫流行的年代，亲友的相继凋零直接让曹丕感受到死亡的逼近和人生的无常，不禁感慨：“生有七尺之形，死唯一棺之土，唯立德扬名，可以不朽；其次莫如著篇籍。”[3]现实地说，立德扬名并非人人所能，即使能够，仍须“假良史之辞”才能流芳百世。既然如此，何不直接“寄身于翰墨，见意于篇籍”呢？陆机临终之际有言：“穷通时也，遭遇命也。古人贵立言，以为不朽。吾所作子书未成，以此为恨耳。”[4]（《抱朴子》）是啊，立德、立功须凭际遇，不可自致，只有文章可以自我实现。陆机明白这一点，后人更明白，所以清人张纯修说：“夫立德非旦夕间事，立功又非可预必，无已，试立言乎？”[5]这别无选择的选择，成为后人在这一问题上的典型态度。

      所谓典型态度，不过是就一般看法而言，现实的生存境遇常会让人产生不同的想法。刘勰就指出，文学之士受到的待遇很不公正，文学活动不易获得应有的名声和地位，因此文学之士每被功名所诱惑，“穷则独善以垂文，达则奉时以骋绩”（《文心雕龙·程器》）。换言之，终老于文学实在是个无可奈何的结局。这种看法后世不乏赞同者，比如清代赵吉士说：“古人三不朽，德与言犹有假而托之者，赫赫天壤，措诸事业，亘千秋而莫之泯灭，厥惟功名哉！”魏禧坚信文以人传，是基于同样的认识。（注：赵吉士《寄园寄所寄·囊底寄》，康熙刊本；魏禧《魏叔子文集》卷八《首山偶集序》，《宁都三魏文集》，道光二十五年谢若庭绂园书塾重刊本。）高兰曾在《复张笠溪孝廉书》中说：“古之人有言语工矣，文学博矣，或不移时而风流云散，百不一二存焉。究不若政事之足以行远而垂世。”[6]但大多数人终究不这么看。田雯《王少司农寿序》重新阐释尹吉甫诗篇，强调“文章所关独重，立言固不在德功不矣。”[7]高珩《渠亭山人半部稿序》则对“三不朽”的传统解释进行质疑，说“世人皆谓立言居其末，余以为不然。盖功非权籍无由被于生民，而德非逊敏亦无由底于光大。而立言则异于是，故古之人有闻其一语而可卜为大猷之左券、大道之宗盟者，亦有一编垂世而百世之下恢恢大业若取诸囊中，陶淑群才，棐弼彝教，天壤俱无尽者。则三不朽之业，立言尤其众著者矣。”（注：张贞《渠亭山人半部稿》，康熙刊本。崔迈《尚友堂文集》卷下《与李振文书》云：“孔子曰，君子疾没世而名不称焉。大丈夫生于世，必不肯以利禄自安也，必别有所树立以为百世之计。夫太上立德，其次立功，其次立言。立德诚不易，至于功也言也，皆吾党分内之事，非若利禄仅为身外物而已。得其位则立功，不得其位则立言，柳子所谓坚者不得志于今，必取贵于后者也。今仕宦既不得意，非言之求立而何求焉？”（《崔东壁遗书》第858页，上海古籍出版社，1983年版）亦申论此意，可参看。）朱彝尊在《徐电发南州集序》中申论立功之不足恃，惟立言之可凭：“当其生时获乎上者，不尽信于朋友；其没也，己以为功者人且罪之，其所立者安在？迨百年之久，公论出焉，初不以爵禄之崇卑厚薄定人之贤不肖。故夫士不朽，立功者倚乎人，立言者在己，可以审所务地己。”[8]后来胡天游和阮元大力发挥此意，更将功业不如文章寿世的道理说穿说尽，胡天游说：“古今人皆死，惟能文章者不死。虽有圣贤豪杰瑰意琦行，离文章则其人皆死。”[9]阮元说：“往古来今，不过几张白纸黑字而已。若无白纸黑字，则尧舜孔孟亦不能口传至今。今之欲友古人，当于纸中寻之；欲友后世之人，使后世之人能寻到我者，亦惟仗纸而已。经史四部无不然也。”[10]这可视为中国古人对立言的根本理解。