1993年至1995年学术界有过一场关于知识分子和人文精神的讨论，但那场讨论最终未能统一人们对人文精神的认识。而对这一概念，就连20世纪研究西方人文主义的权威人物阿伦·布洛克都说“没有人能够成功地作出别人也满意的定义”。为避免谈得不着边际，笔者就自己所理解的人文精神作一界定：人文精神是对人类命运的关怀，是对人性、人道的存在状态及其走向的关注，是对人性、人道的应有理想状态的追求，对普遍意义上的真善美的捍卫。 如此来定义人文精神并以此来观照中国文学，可以看到这方面总体上是中国文学的弱项。西方文学史由于备受基督教精神的浸染，又经历了文艺复兴的洗礼，所以文学家的目光往往关注人性层面的内容，在文体上也较多运用戏剧和小说(其包容量适宜用于描述对复杂的人性、社会内容的观察与思考)。而中国文人较多受儒道思想的影响，且文人官僚一体化的存在形态使大部分有成就且能留下作品的往往又与官僚生活、政治有着千丝万缕的联系，因此文人较多地从社会的治与乱的层面上去考虑人的处境，关注的是个人的出处仕隐之类的问题，且较多地使用诗歌这种文体来进行抒情和描述。从人性、人道、人类命运层面上考虑问题的作品也有，只是相对较少。更多的是从仁、义、道、德(有时代烙印的德)的层面来考虑。 清代诗歌作为中国古代文学的一部分，作为古典诗歌的最后总结，在人文精神方面自然也体现着中国古代文学这一总体特点。清诗浩如烟海，有关体现上述意义范围里的人文精神的诗歌也往往星散于各人的诗集中，其显现的形式也往往是就事生议，不成体系，需要我们对其进行梳理。从总体而言，中国古典诗歌充满人文精神的意蕴，但又非其精神基础。 在清诗中，上述人文精神主要显现于以下几种形态： 一、期望世风真淳以保持人性纯粹 社会的进化(或称演化)不可避免地造成人际关系的复杂化，导致来自人际关系的精神负担的加重，使人产生被罩于网中的感觉。中国古人的这种感觉由来已久，代代相传的“世风日下，人心不古”的悲叹，正反映了人们对现实世界的感受和对精神家园的选择。追溯其源，这种感受及所产生的相应的抗拒实际上早在老庄之时就已经开始，老子正是讨厌社会变化使人际关系变得复杂，才希望绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利、不尚贤、不贵难得之货、不见可欲，希望人们都复归于婴儿，希望社会永远停留于有器不用、至死不徙、结绳记事、甘其食、美其服、安其居、乐其俗，邻国相望、鸡犬之声相闻而老死不相往来的状态。庄子又以混沌被凿七窍而死来说明这一点。陶渊明构想的不知有汉、无论魏晋的桃花源境界也正是老子这种社会理想的具体化。而时间虽然又后移了2000年，清人依然继承了这种追求。康熙诗人万邦荣《偶感》诗说：“世无名与宦，人心皆太古；世无轮与蹄，人皆守乡土。造物凿混沌，驱人投网罟。谁能翔天外，超然黄鹤举。”这种感慨一方面由于反对社会变迁而显示出消极倒退的意味，另一方面，它也反映出一种追求人格独立、但愿人性纯粹的希望，有它一定的合理性(所以至今依然有人向往并尝试去实践它)。与前代诗人一样，清代诗人也写了数不胜数的山水田园诗，而从陶渊明开始，山水田园从来就是诗人企求获得人格上的独立、心性上的自由的场所。“野水合渚涧，桃花成一村。呼鸡过篱栅，行酒尽儿孙”(施闰章《过湖北山家》)的生活，是诗人能够想到的保持人格独立和心性自由的可行方式，诗人们都认为，只有在远离尘嚣的乡村，才能找到未受污染的人心。从这个意义上说，中国山水田园诗在世界文学史上首屈一指的发达，正显示了一种中国特色的人文精神的追求形式，它的特色在于：目标——天人合一的人与自然关系和真淳人性的保存；方式——逃避官场、洁身自好。 二、追求人格独立和人的尊严 人格独立和人的尊严是人文精神中的一个重要方面，然而即使生活于今天这样一个由于物质的相对充足、社会分工细化而带来的人生依附关系逐渐松懈的社会中的人们，也仍然可以强烈地感受到保持人格独立的困难。在古代，生活于红尘俗世之中的人们不免为名缰利锁所束缚，文人的事业又系于出仕一途，封建官场的先天和后天的局限给文人们造成了选择上的无奈。因此很多人自觉不自觉地、有意或者被迫地放弃独立人格。也正因此，一些诗人便在作品中赞扬那些能保持独立人格的人，以期这种可贵的人文精神能一脉不绝，同时为自己因保持人格独立而遭受贫穷孤独作心理安慰和自我勉励。清代诗人藉以宣示他们对这种人文精神的追求的题材非常广泛，历史上的正面、反面人物，自然界的动植物，都可以使诗人感触而起兴。王吉武《钓台谒严先生祠》曰：“行人系棹孤亭下，瞻拜高风心独写。纷纷名利独何为，堪叹征帆往来者。”吴雯《明妃》曰：“不把黄金买画工，进身羞与自媒同。始知绝代佳人意，即有千秋国士风。环佩几曾归月夜，琵琶惟许托宾鸿。天心特为留青冢，青草年年似汉宫。”在中国历史上，严光并非有过任何功业，如果不是曾经与东汉开国之君光武帝一同游学，那么他极可能没世而名不彰。他的特别之处，就在于他在过去的同学当上皇帝后主动地消失了，皇帝把他搜寻出来，请了3次他才到京城，之后皇帝来看他，他居然躺着不出来迎接。晚上与皇帝一起睡觉，竟足压帝腹。送个谏议大夫给他做都不要，宁愿到富春江去钓鱼。其实在这个故事里，更值得赞扬的也许是光武帝，他做皇帝而爱贤人，平等、热情地对待故旧，然而有趣的是文人对光武帝很少赞扬，而对严光则称颂备至。严光不肯于国于民有所作为，却得到代代不息的赞扬，其原因即在于在中国文化氛围里，想走进官场的人实在太多了，而进官场几乎就是丧失独立人格的代名词。因而严光成了一种精神的象征，是蔑视富贵、追求人格独立自由的“极品级”的榜样。对于王昭君，历代文人从各个角度吟咏她。吴雯的这首诗，从“进身羞与自媒同”的角度，歌颂了她宁可得不到宠幸，也不愿主动讨帝王欢心的清高人格，这种人格折射了诗人的精神追求。家道破落后的曹雪芹曾穷到“举家食粥酒常赊”的地步，但敦诚《寄怀曹雪芹》诗却说：“劝君莫弹食客铗，劝君莫扣富儿门。残杯冷炙有德色，不如著书黄叶村。”要他忍受物质匮乏的折磨而坚持人格上的独立。黄景仁的《圈虎行》、舒位的《石季伦潘安仁》则通过另一类形象来批判失身降志、媚人求生者。虎之被人用来演马戏，自是不得已，而黄景仁责之曰：“不能决蹯尔不智，不能破槛尔不武……汝得残餐究奚补?伥鬼羞颜亦更主。旧山同伴倘相逢，笑你行藏不如鼠。”石崇、潘岳谄事贾谧，贾谧的外祖父贾充的宠妻郭槐封广城君，每次外出，石崇都降车路左，望尘而拜。故舒位嘲之曰“何苦低头拜后尘”。其实象黄景仁这样的贫苦诗人，又何尝不吃嗟来之食，然而在他们的美刺臧否之中，可以看到独立人格和人的尊严，始终是他们心灵处于黑暗牢狱时所仰望的一片天光。郑燮的“咬定青山不放松，立根原在破岩中。千磨万劫还坚劲，任尔东西南北风”所颂扬的竹石精神，也正是独立人格的一个传统比喻。
