一 鲁迅在《野草·希望》一文中，给我们留下了一个严峻而令人困惑的现代生存论问题，即著名的“绝望之为虚妄，正与希望相同”。①对此，研究者们曾有不同的解释，但结论却大致相近，即以为鲁迅最后还是在绝望中见到了希望，或者否定了绝望而肯定了希望。②这类解释虽然都表达了生活中人们对于无希望的恐惧及其善意的推论，但却没有考虑到，鲁迅描述的究竟是怎样的生存境遇，在那里希望是否可能。诚然，对于希望的追踪，确实是该文的动力所在，但它是否找到或肯定了希望，却并不取决于这个动力或动机本身。 事实上，文章并没有找到希望存在的可能性。而在这个对希望的追问过程中被最后推出或显现出来的，只是“虚妄”本身。这表明鲁迅的寻问已越过了希望和绝望。裴多菲这句名言在文章中的两次出现，意义上并不是简单重复。第一次出现，明显是指绝望的不真实性。而在“偷生在不明不暗的这‘虚妄’中”，和“面前竟至于并且没有真正的暗夜”之后的第二次出现，其情感重音就完全落在“虚妄”一词上了。因为这时已无所谓希望或绝望，而只有虚妄本身了。同样明显的是，鲁迅在这里并不是简单袭用裴多菲的原义。文中的“虚妄”一词，显然远比原句中的“欺骗”更富于文化意蕴。③欺骗所设定的是对象的被欺骗，虽然也很悲哀，但终究还有识别和避免的可能。而“虚妄”所给定的对象，却与它是一个无可逃脱的同一。所以那里没有希望，也没有绝望；没有光明，甚至也没有真正的黑暗。既然连对象都不真实，还谈何“肉薄”或其他呢？于是，这个“虚妄”的出现，就成为文章中一个真正残酷的事件，因为对象的虚妄正表明自身存在的虚妄，也就是说，“虚妄”成了存在本身。它与文章开头的那种“没有爱憎，没有哀乐，也没有颜色和声音”的平安、寂寞与迟暮感，构成了一个结构迥环。由于这一切都是从“希望”的原点上开始作螺旋运动的，所以这个“虚妄”就不只是一般意义上的希望的失落或绝望的不真实等等，更重要的是，它既表明希望者在对希望的追寻中，一步步丧失自己的存在性，而至于变得不真实的悲哀与无奈，又揭示了希望者所以要对“希望”本身加以审视和追问的原因、动力和某种新的潜在的可能性。 希望在人的现实生存中，是一种超越性意向的表达方式即一种主观设定。它指向对某种可能性的显现的期待，并不存在于现实状态中，但却是使存在成为存在的意义和理由。因而希望的根本特征就是它的时间性即“未来性”。这不是物理时间，而是一个“存在问题的超越境域”即价值时间的概念。④它关系到存在的意向性和依据于此而建立起来的现实存在方式。显然，只有在存在者生存境遇恶化的时候，关于希望的形而上学问题才会成为生存论的中心问题。而这正是本世纪以来的一个人类性问题。仅此一点，就足以表明《希望》一文在整个鲁迅中期思想和哲学中的份量与地位。因为它直接面对着一个严酷的生存问题：既然存在成为虚妄，时间性已呈现为混沌，那么，虚妄的生存如何接受？又如何才成为可能呢？ 二 在人类话语的历史中，任何一个文本甚至语词的出现，都可能成为一个历史性事件，因为它们不仅总蕴含着某种人类性的内在经验或意愿，而且会在意义的关联中影响未来世界。 “虚妄”一词，据说源于佛家语。《成唯识论·卷九》释“真如”如：“真谓真实，显非虚妄；如谓如常，表无变易。”所以，所谓“虚妄”，就是指与“真如”、“法性”相反的不真实性和不确定性。在中国，最早使用该词的，似乎是东汉的王充。他作《论衡》的宗旨，就是要“疾虚妄”。⑤这与佛学是否有关固未可知，但在汉语语汇中，不实谓之虚，不真谓之妄，词义上都自有所源，而且这正是中国人理解和接受佛教的文化和哲学基础。虽然王充之说有离经叛道的意味，但实际上，他之所谓“疾虚妄”，着力于反对谶纬迷信、调文饰辞，所依据和所维护的正是正统的儒家精神。对于从不怀疑世界存在的合理性，执迷于现世生存的儒家哲学来说，“虚妄”是不可接受的，所以王充要对它报以深恶痛绝。但是真正的问题也是一个生存论问题：为什么中国人眼前总有一种拂之不去的虚妄感呢？它究竟表述着怎样的一种生存经验呢？ 中国人对于世界秩序的要求，就是完满、和谐与恒定，而不能容忍它的残缺或被破坏，所以总是努力不停地修补这个世界。远古神话中“女娲补天”的故事，正寓言似地说出了中国人尤其是入世文人最一般的生存态度和人生使命。自春秋时代因“礼崩乐坏”而竭力要“志于道”、“克己复礼”的孔子以来⑥，历代儒士为了修补这个君权的御座，真可谓赴汤蹈火，前仆后继。他们都抱定了“补天”之命和“修齐治平”的事功宗旨，来展开个体生命的程序。在这种心理定势中，虚妄感本无落脚之处，因为它既没有对天地的怀疑，也没有对自身生命和意义的审视。所以严格地讲，儒家并没有超越性的理想。而通常被人们称为道德理想的那个东西，其实仍是一种现世性的道德信念，即确信世界存在的自然完满和先天合理。这种信念的时间意向不指向未来，而是指向古代。孔子的“吾从周”⑦在先秦百家中，已算是除法家以外最为激进的道德理想了。但问题是，从先秦“大”阶层自觉意识的发生开始，世界秩序之“天”的完满性、恒定性和先天合理性之“道”，就是一个无法确证和确立起来的东西，因而只能被想象成某种在历史记忆中曾经存在过的古代社会图景。这样，儒家的“志于道”便获得了价值论证，并使所有出于“补天”之志的政治和道德冲动，仿佛呈现出一种理想色彩。但同时，由于它的伦理基础，又从未超越或偏离过现世的道德与政治关系，所以它又是对现实的认同与包容。这就成为儒家的现世精神与中庸态度。于是“大道之行，天下为公”的“大同理想”，与由君、臣、民三大块构成的现世社会就被缝合到了一起，而本来是表征社会沉沦的“大道既隐，天下为家”的“礼义以为纪”，⑧便成了现世神圣不可易位的社会秩序，并沉积为两千年来中国意识形态的无意识层面。⑨一旦这种杂合于一起的崇古理想和包容性的现世态度同时面对一种不完满的现实状态时，它们之间也就不能不发生磨擦甚至裂隙。
