文化等级与进步的观念 应该说，对于启蒙意义的追问，无论霍克海默和阿多诺的启蒙辩证法，还是福柯关于知识—权力的解构政治学，还是本文稍稍提及的“后现代”理论，也不管其对启蒙理想的坚持程度如何，是否愿意立足于重建的立场，其共同特征是把启蒙视为发生于欧洲社会或文化的“内部”事件，其对启蒙逻辑与内在机制的微观揭秘，纵然能够给非西方的启蒙工程以启迪，但也难免忽略对他们而言或许更重要的文化更迭与转型的问题。把启蒙的问题领域从时间转到空间，把福柯式的批判从西方文化内部扩展为针对不同地域文化之间的支配关系的文化政治学的宏观视野，涉及作为西方向全球进行文化扩张的机制，一种全球化的“文化霸权”，则如詹姆逊的第三世界文化理论、赛义德的“东方主义”及其引发的“后殖民主义”文化批评成为质疑中西现代性历史的利器。这些理论正是在反省“五四”及八十年代启蒙主义思潮的问题的背景下，在“重估现代性”的实践中，被引入九十年代的中国，在一定程度上成为文化民族主义或所谓“新保守主义”的基本价值源泉，与“新国学”运动殊途同归。 詹姆逊的第三世界文化理论、赛义德的“东方主义”及斯皮瓦克、霍米·巴巴等“后殖民主义”文化批评之间虽背景各异却存在着千丝万缕的联系，撇开时常若隐若现的马克思、福柯、德里达等人的面影不谈，其最大的相同在于均代表一种西方文化内部自我反省其“西方中心主义”的现代性扩张史的文化政治良知，其思路大致植根于二战以来现代性的多极发展——由民族觉醒和反殖民主义运动导致的当代世界文化、政治的多元化格局——的共识前提，即类似列维·施特劳斯的著名报告《种族与历史》中的观念：强调文化的多元取向、各种意识形态和价值的共存；认为不同地域文化并无绝对一致的发展模式，任何价值和特性只有在一定文化“内部”得到评价，都能以其个性赋予人类文明以多样性。基于这种标志人类进步的共识，隐伏于十九世纪以来现代性全球化发展的逻辑——尤其是启蒙的文化扩张机制被揭示出来，它既关系到历史地建构起来的现代世界秩序，非西方文化、政治的正当发展问题，也包括西学东渐过程中的不平等关系及由此而产生的关于东方的知识误区。 在詹姆逊特有的“马克思主义”语境中，现代化是伴随着文化征服的资本主义的世界化进程。在这一进程中，无论非洲原始或部落社会，还是中国和印度的亚细亚方式，“所有第三世界的文化都不能被看作是人类学所称的独立或自主的文化”(35)，“第一世界文化帝国主义”或称现代性的统治不但未能促成类似西方社会的成果，反而导致葛兰西所谓“臣属”(subalternity)的出现，这种耐人寻味的意志状态令人想起康德对于“不成熟状态”的经典 描绘，“是指在专制的情况下必然从结构上发展的智力卑下和顺从遵守的习惯和品质，尤其存在于受到殖民化的经验之中”(36)。为什么源于启蒙的现代化进程会出现这种“从结构上发展的”必然的蒙昧？答案自然存在于“文化帝国主义”的文化政治学中。对于第一世界与第三世界或现代性的发达状态与发展状态，“黑格尔对奴隶主与奴隶的关系所做的熟悉的分析仍然是区别两种文化逻辑的最有效和戏剧化的分析”(37)，而第三世界的现代文化只有在“与第一世界文化帝国主义进行的生死搏斗之中”才能生存发展。奇怪的是，詹姆逊绕开主体化和合理化的“西方式”启蒙方案而单纯强调“民族主义”式的反抗，甚至连鲁迅启蒙主义性质的文化生产即所谓“对中国‘文化’和‘文化特征’的批判”也被扭曲为一种讨论“民族主义”的“复杂方式”，则表明其对第三世界内部推进现代性的多元取向的简单化理解和隔膜(38)。我以为，仅仅依靠所谓反抗“文化臣属”的“文化革命”与未能成为启蒙工程的有机组织的单纯“民族主义”的取向，并非解决非西方后进文化之发展问题的理想方法，反而易于陷入抱残守缺的境地，阻塞其学习、沟通和交流的途径。 作为“后殖民主义”文化批评的基石和先声，赛义德的“东方主义”似乎有助于解决詹姆逊提出的现代化过程中反而出现“从结构上发展”必然的蒙昧——无论叫它“文化臣属”还是“后殖民性”——的问题。它试图通过反省西方关于“东方”这一异己文化的知识传统和认识迷误，揭露隐蔽于其文化、学术或机构背后的权力关系以及制约着现代世界的不平等秩序的“知识的殖民体制”。在他看来，“东方主义”——西方关于东方的一整套知识体系其实是西方企图控制东方的一种政治教义，它总是有意无意地把自己主体化，把非西方文化视为客体，进而建立一种主从关系。这样在认识上就会导致两种结果：一方面，只有当非西方文化成为异己者时，东方才会成为其知识对象（姑且不提它实属充满偏见、无知、优越想象的“东方神话”）；另一方面，其自我赋予的“中心”位置把东方永久地边缘化了，东方文化只能处于西方文化的宰制和抑制之中，即使是民族主义性质的文化反抗也无助于这一地位的改变，因为从逻辑上讲，原汁原味的“本土性”反倒只能加强其“中心”“主体”的幻觉。遗憾的是，由于资料所限，我尚未看到赛义德关于“东方主义”充当西方殖民主义的意识形态支柱的具体说明，但我想，其内含的殖民化、压抑与控制的机制必然就是能够有效地阻挠或破坏启蒙之“立人”和“立国”的主体化和合理化的机制，只有这样，才能保证西方即使在经济上被赶上也不会丧失其“文化霸权”。这里涉及处于同西方文化的不平等关系中非西方文化发展的悖论：只有建立“西化”的启蒙机制才能有效地抵制“殖民化”，促进本土文化的健康发展。 这样理解和阐释似乎有违赛义德的原意，但却凝聚着真正“东方”立场的思想家如严复、胡适、鲁迅乃至八十年代中国启蒙思想的痛苦经验(39)，其中是否存在把西方价值普遍化的问题？是否意味着对于西方知识强权的“臣属”？我想，假如人们真是明白任何价值和特性只能在一定文化“内部”得到评价，或者懂得文化或理论的主体性其实可随不同的使用语境而发生转移的道理(40)，那么这类皮相的质问自然会消失。事实上，文化多元论既然成为共识，对于当代世界“后殖民主义”的病症，赛义德的医疗逻辑只能导致“民族主义”的反抗药方。也正基于此，国内拥护言论发现了所谓“西方主义”的新大陆，把从张之洞到李泽厚，从近代直到八十年代末的整个中国现代性进程统统归在“西方主义”名下来考察：或者指其为“中国的学术界在西方强势文明冲击下，产生出来的一种浮躁的、盲目的、非理性的对待西方文化的态度”(41)；或者直言启蒙的扩张机制“隐含于文化中的等级制”；或者把当代中国注重沟通和交流的文化现实目为“处于发达资本主义霸权下的后殖民主义文化”(42)；或者把矛头直指“那个来自西方的、并在中国生根的‘现代性’（或现代化）理论，其中包括迄今仍被用来征服世界的意识形态，如进步、权力、民族国家和目的论历史观(teleological history）”(43)。
