内容提要：清代中朝诗坛袁枚等人倡导的性灵说是以强调人的“情欲”为主要内容、以“生趣”为特征的。这不仅与晚明的性灵说一脉相承，也与以王阳明哲学思想为基础的李贽的童心说一致。性灵派把诗人看作是领悟宇宙万物与“神”相通的圣者、智者，他们轻视“六经”，重视创作的主观精神，此乃轻视知识的王学传统在文学领域中的折射。“性灵说”的出现是王学在清代诗坛的复苏。 以袁枚为首并结集在“性灵”旗帜下的性灵派诗人，他们倡言诗歌抒写真性情，肯定“情欲”，强调“自我”，崇尚“生趣”，它的实质和意义已为今天的古典文学研究者所认同。不过，这股反理性的文学思潮，不仅与李贽为代表的晚明文学新思潮一脉相承，而且与明代王阳明的哲学思想有着更为紧密的联系。本文试就这两个方面进行探讨，旨在深化对清代诗歌及其嬗变内动因的认知。 一 “情欲”，是性灵诗人提倡真性情的“性灵说”中最大胆的部分。先看袁枚的一段议论： 夫见貌而相悦者，人之情也。当文王化行南国时，犹有“有女怀春，吉士诱之”之事。至春秋时，凡列国诸侯大夫妻，其弃位而狡者，指不胜屈。以南子之宣淫，而孔子犹往见之，以七子之母改嫁，而孟子以为亲过小。可见孔孟圣贤，于男女情欲之感，不甚诛求。① 这段话是袁枚为一名称为全姑的女子的爱情遭际鸣不平时说的。全姑与陈某两相情好，然被金匮令定罪，而全、陈誓死相从，于是令“复加拘杖，并褫其衵衣，而亲令观之，必使玉碎花残而后已”。此事在当时曾引起士大夫们的普遍关注，如蒋士铨亲自将此事转告袁枚。袁枚闻说后十分气愤，于是写信责备金匮令无是非之心，专以摧折他人的爱情来树立自己的威信。因此，袁枚称他为恶棍之傀儡。同时，袁枚还从历史的角度得出结论为：“大抵情欲大感，圣人所宽。”“人欲当处，即是天理。”既然男女相悦是人的本性，而人的“情欲”又是无法抗拒的，那么“好色”也是合乎情理的。所以袁枚又指出：“好色不必讳，不好色尤不必讳，人品之高下，岂在好色与不好色哉？文王好色而孔子是之……谢安挟妓东山，卒为君子。”②“好色”，本来也是人的本性，但以“好色”与否来作为臧否人物乃至作为道德标准，未免失之偏颇。然而在封建社会，道德标准虽然是品评人物的唯一标准，但所谓的大器不护细行在相当长的时间内还是允许存在的。因此，谢安挟妓东山，非但不被蔑视，反而赞为君子。当然，袁枚在这里肯定“好色”，并非是传统的以成败论英雄的翻版，而是强调“情欲”是人性中不可缺少的主要内容。正因为如此，袁枚把人的一切动机和活动都归同于“情欲”，“使众人无情欲则人类久绝”③。他的这种情欲观在科学性上颇有欠缺，但对倡导“尊性黜情”，“存天理，灭人欲”的理论具有批判作用。如他认为“古圣贤未有尊性而黜情者”。“尊性黜情”本是唐李翱根据中庸思想并引申子思、孟子的人性理论，从而强调“情”是“性”之累，“情”是人们努力成圣道路上的障碍。这理论后经宋代理学家的发展，演化为“存天理，灭人欲”，“性”与“情”被置于严重的对立。所以袁枚对李翱“尊性黜情”的批评，实是他看到了宋儒在“情”与“性”之间的矛盾冲突。因此，袁枚强调的以“情欲”为基本内容的真性情，同样含有跟儒家“义理”之说相对立的意义。当有人劝他删去文集中那些不符合儒家伦理道德标准的“缘情之作”时，袁枚在那篇著名的《答蕺园论诗书》中作了旗帜鲜明的回答。 那么，袁枚为什么不遵循儒家要求“发乎情，止乎礼义”的正统诗教，而偏重于对“情性”只求其“真”的一面呢？因为他是强调“情欲”，即强调个人的感情和欲望的，所以当“情欲”跟“义理”或“礼义”发生矛盾时，他并不主张以后者来抹煞前者。换言之，他认为应该让诗人为体现自己的情欲来写诗，而不能用儒家思想之类的清规戒律来束缚自己的感情。显然，袁枚的“性灵说”是以强调“情欲”为其思想基础的。 与袁枚一样，张问陶也是性灵派主要诗人，也倡导性灵、性情。张问陶的“性情”也是指个人的感情，请看张问陶的《春日忆内》诗： 房帏何必讳钟情，窈窕人宜住锦城。 小婢上灯花欲暮，蛮奴扫雪帚无声。 春衣互覆宵寒重，绣被联吟晓梦清。 一事感卿真慧解，知余心淡不沽名。 张问陶对妻子的钟爱是不言而喻的，他甚至超过了杜甫对“云鬟”、“玉臂”的怀念。而“绣被联吟晓梦清”和“知余心淡不沽名”之句，则说明张问陶的夫人林韵微也不是贪恋夫荣妻贵的官太太，而是注重个人感情，以“情”视为诗的生命的人。诗的首句“房帏何必讳钟情”，是全诗的灵魂，诗人不但理直气壮地抒发了内心的真情，而且直率地告白了他对妻子的爱是基于她的美丽（“窈窕”)、才华（“联吟”)和对自己的理解，同时也透露了他们之间的相互温存、体贴和恋慕（“春衣”二句)。这已经不是建筑在封建伦理关系的基础上的夫妇感情，而是基于个人选择、身心投入的男女之爱，本质上也是隶属于人“情欲”的一种。从这一意义上说，张问陶的“性情说”与袁枚的“性灵说”是同一个东西。 稍后于袁枚、张问陶的是孙原湘。他说：“诗主性情，有性情而后言格律。性情者诗之主宰也，格律者诗之皮毛也。”④又说：“如必灭情以复性，则将闭口枵腹而后得饮食之正，断种绝类而后全夫妇之别，是不仁之甚矣。”⑤把“情”作为诗歌的主宰，视“性”是“情”的体现者，并进一步提高到人类生存和繁衍后代的高度，这与袁枚反对“尊性黜情”，肯定人的情欲是一致的。那么，什么是孙原湘的“情”呢？他在《情箴七首》中写道： 理以情为辅，情实居理先。才以情为使，情至才乃全。情者万物祖，万古情相传。 美恶至无准，性情所轩轾。好尚虽不同，用情有各执。情只患虚伪，而不患颠倒。 阿瞒大奸雄，乃赎蔡文姬。在我则为情，及人则为仁。世有理外事，断无情外人。 孙原湘虽然没有把“情”作为“情欲”来讨论，但从哲学思想方面考虑，他与袁枚、张问陶一样，都是对宋明理学的反拨。他认为“情”与“理”不但不对立，而且“情”是起主导作用的，万古相传的不是“理”而是“情”。其次“情”是判断美恶标准的唯一尺度，由于人的好尚不同，用情自然不一，但必须真实，那怕是违反了常规，只要是出自个人的真情实感，其“情”也应得到充分肯定。所谓“情”即是“仁”，也就意味着在道德上即使曾经有“过失”，但只要是出自真“情”的，仍然不失为仁人。换言之，判断人的标准不是“理”而是“情”，所以他又解释说：“礼之流于情者即为欲，情之中于礼者即为性，人心道心，实则一心”⑥。孙原湘把“人心”与“道心”视为一心，不仅打破了理学家设置在“天理”、“人欲”之间的障碍，而且将人心——宋明理学家所痛诋的万恶人欲，视为人性中最正当的东西而加以肯定，这与袁枚、张问陶等人也是相通的。
