在苗力田先生主编的中文本《亚里士多德全集》中，苗先生已经把以往翻译成“本质 ”的希腊文词组toti en einai翻译成“是其所是”，以与词组to on hei on即“作为 存在的存在”相并而立。这种翻译的改变以及近年来我国西方哲学界的相关讨论，都表 明中士学者对于作为西方哲学传统主流的形而上学在认识和研究上的深入。本文拟从翻 译问题入手，考察对于einai不同理解的哲学意义以及形而上学在反形而上学思潮中的 命运。 一 对于异质文化之“文本”作翻译，包括如何理解翻译的本质和意义的问题，在近年的 西方哲学史讨论中多有涉及，但似乎还有待深入理解和研究。对于那些找不到对应词的 专名例如einai(to be,sein)的翻译难题(即不可直译性的问题)，大家似乎都看得清楚 ，比较重视，但是对于能找到对应词的专名(即具有可直译性的专名)，是否都能译得恰 如其分、没有问题了呢?这就涉及到对异质文化之间的异质性认识程度如何的问题了。 事实上，除了科学专名多为单义性外，在人文科学特别是哲学、艺术、宗教等领域里， 即使是能找到对应词的专名，由于其意义并非单义，所以对应也是相对的，能否找到真 正的对应词，也不是完全靠词典所能解决的。可见，翻译虽然首先碰到的是语言文字问 题，但是真正要解决语言文字问题，还要从文字出发，进而深入到文字所表达的文化底 蕴。对于翻译之难，只有驶入翻译的大海，才能真正知道其风浪的险恶，才能知道翻译 决非易事。近代中土大翻译家、启蒙思想家严复对此体会最深。他说：“译事三难：信 、达、雅。求其信已大难矣，顾信矣不达，虽译犹不译也，则达尚焉。”(注：《严复 集》第5册，中华书局1986年版，第1321页。)。不难看出，严复这里所说的“求其信已 大难矣”，就是指体味作为异质语言文化“文本”的文化底蕴“大难矣”。此外，问题 还在于即使你的外语非常好，并能深入体味其异质文化的底蕴，但能否把“文本”的内 涵用本土语言文字传达出来仍还是一个问题，因为正如有人指出的，翻译就是给不能阅 读异质原文“文本”的读者看的。如果你的翻译让读者不知所云，那么就如严复所说的 “顾信矣不达，则虽译犹不译也”。可见，信与达是两种功夫，若要使翻译信而达，则 还需要对本土语言文字具有良好的修养。太庆先生在他的遗稿中指出，做好翻译单纯靠 外语好还不行。这正是他终其一生从事翻译工作的重要体悟，很值得后人深思和记取。 严复只说“译事三难：信、达、雅”，但难到什么程度?能不能做到“信、达、雅”? 他并没有明确回答。不过，他那部轰动一时的著名译作《天演论》却并没有按“信、达 、雅”的严格标准翻译，而是一种意译且夹有他的发挥在译文中间。对此，他作了这样 的解释：“译文取明深义，故词句之间，时有所颠倒附益，不斤斤于字比句次，而意义 则不倍(与“背”字意义相通——引者)于本文”；对此他自己的评说是：“题曰达旨， 不云笔译，取便发挥，实非正法”(《天演论·译例言》)。严复其所以离开“正法”， 是与他当时急于要把新思想用最通达的本土语言介绍过来，为他唤起民众觉悟的启蒙目 的服务，而不是将之作为学术研究的学术翻译。但是现在要问：其翻译“正法”即其追 求的“信、达、雅”能否完全实现?如果承认异质文化之间的思想观念表达于文字确有 不可直译性，亦如关于einai在中文中找不到对应词等情形，那么“信、达、雅”的追 求虽可以作为一种理想的目标，但实际上只能相对达到，不可能绝对实现。正因为如此 ，可以认为翻译的实质确实是对原文“文本”的一种再创造。就此而言，我比较赞同德 里达的看法。他说：“翻译可以说是一种对接受语言的转化，……但翻译不等于去确保 某种透明的交流。翻译应当是去写具有另一种命运的其他文体。……即使是最忠实于原 著的翻译也是无限地远离原著，无限地区别于原著的。而这很妙，因为，翻译在一种新 的躯体、新的文化中打开了文本的崭新历史。”(注：德里达：《书写与差异》，三联 书店2001年版，第168页。)从以上所说可知，如何深入理解翻译的本质和意义的问题， 还有待深思和研究。 二 如果说西方文化区别于中土文化的基本特征表现为西方的语言(或语音)中心主义，那 么，这个特征也体现在作为西方哲学传统的形而上学传统之中。从诸多论说可以看到， 自古希腊开始，经历中世纪到近现代，西方哲学各学派的分野和竞相发展，其根基差不 多都系于对einai(to be,sein)的理解和诠释之不同。不同的语言文字是不同文化的根 ，文化的异质性必然要溯源到不同的文字上。例如einai以动态的系词意义为主，又兼 有表真、表存在、表方位等多层意义。这乃是古希腊等西文所独有的词语，在中文或其 他东方语言文字中都找不到对应词，无论中文将之译为“有”、“存在”、“是”，都 不可能作到真正对应。即使现在不少文章主张把eina(to be,sein)翻译成“是”，但其 实中文的“是”也不能说是一种与之真正对应的词语。虽然中文的“是”具有系词性， 但却不具有einai等此类西文词语的动态性。严复所说的“求其信已大难矣”，在这里 表现得最为清楚。所谓“大难”，就难在异质文化之间，确实存在语言文字上难以沟通 的硬结。为了克服这个“大难”，有的文章提出应当根据“文本”的语境，分别将eina i相应译为“有”、“存在”和“是”，而不是固定一种。但即使如此，也难尽“文本 ”中einai(to be,sein)之原义，因为对于不懂西文的读者来说，他们只能在中文传统 的语境中理解“有”、“存在”、“是”，所以作出有悖于“文本”原义的理解几乎是 必然的。由此联想到，前面所引述的德里达的说法“翻译在一种新的躯体、新的文化中 打开了文本的崭新历史”，确实是一种深刻的洞见。就是说，再好的翻译都不可能“复 制”原文的“文本”，而只能是一种实际上具有“演义”成分在内的“文本的崭新历史 ”。而且，就两种异质的语言文字而言，由于表义的词法和语法不同，翻译“文本”在 这方面与原文“文本”的区别就更是不可同日而语了。在这一方面，诚如德里达所说， 再好的翻译“文本”也是无限地远离原著和无限地区别于原著。现在要问的是，这种“ 远离”和“区别”难道对于原文“文本”思想内涵的传达不发生影响吗?不难看出，近 年来西方哲学界对如何理解、翻译einai(to be,sein)所展开的讨论，在中西语言文字 、思想文化的比较研究中，深刻揭示了这两种语言文字与思想文化的异质性。这不能不 说是中土外国哲学界从哲学角度对于中西思想文化认识和研究的一种重大深入。可以预 料，这种深刻异质性的揭示，不仅对于西方哲学、思想文化，而且对于中土哲学、思想 文化的认识和研究，都将发生深远的影响。例如，由于这种深刻异质性的揭示，种种庸 俗浅薄的“西学中源”说就不攻自破了。再如，中西哲学、思想文化如何相互借鉴、融 合、互补以求创新这样的研究课题，也能从这种深刻异质性的揭示中受到重要启迪。对 此，有一个观点值得重视，即认为“知其大异”，方能“进而求其大之同”。就是说， 只有深刻认识中西哲学、思想文化的“大异”，方能找到求其“大之同”的正确出发点 ；相反，漠视这种“大异”，只从一些外在的相似点作类比或附会，是毫无意义的。
