中图分类号：B502 文献标识码：A 文章编号：1007-7278(2002)01-0092-06 众所周知，埃利亚派哲学是古希腊存在学说(即后来的“本体论”)的开创者，是对当 时自然哲学的一个反动。这一派哲学家们关注的已不是为这个那个感性事物找到它们共 同的“始基”，也不认为只要找到这个始基就为整个宇宙从感觉或数量关系上定了性； 恰恰相反，他们关注的倒是首先给宇宙整体定性(从理性、概念上定性)，至于这个整体 定性是否能作为感性事物的始基来解释万物的产生，这倒在其次。他们通常毋宁说认为 这种解释是不可能的，因而感性事物是不值得重视的。当然，“始基”的说法似乎并未 完全被抛弃和否定，但始基学说作为希腊哲学的核心问题已被扬弃了，它下降为一个次 要的问题，并更多地被代之以“元素”(σταχειου)这一用语，且被归于“意见 ”的范围(不属于“真理”)。希腊哲学在埃利亚派这里首次跃升到了一个思辨的反思层 次，一个单凭理性进行抽象概念的论证推理的层次。虽然这种反思的对象仍然是整个宇 宙、整个自然，但却使人类理性首次在自然对象上受到了一种“之后”的训练，为后来 的形而上学做了某种准备。由于埃利亚派在西方哲学史上的巨大的理论意义和历史意义 ，哲学史家们历来注者纷纭，但从思想的逻辑进程来考察其发生者，似乎还不多见，本 文试图在这方面作一点探讨。 一、塞诺芬尼：论“一” 塞诺芬尼是与毕达哥拉斯同时代的吟游诗人，但他的诗主要就是反对荷马和赫西阿德 。所以在哲学上，他的最著名的思想就是对传统神话的嘲笑。但这并不说明他就是一个 无神论者，他只是想要建立一种超越于感性事物之上、也超越于人事之上的新型的神， 他把这新神称之为“一”。 应当说，“一”的思想从希腊哲学一开始就已经潜藏着了。“始基”学说就是要找到 “一个东西”，万物产生于它又复归于它。毕达哥拉斯把数学上的“一”作为万物的始 基，赫拉克利特也认为逻各斯就是“一”。但人们公认塞诺芬尼是第一个明确说出“一 ”来的，而且与其他自然哲学家不同，他的“一”不是要用来解释自然万物及其变化的 ，而是把一和自然万物区别开来，认为“一就是神”[1](P538)而这个一或神仅仅是指 宇宙的整体[1](P564)。这种超越一切具体感性事物之上的“一”与其他哲学家的那种 统一和贯穿一切感性之物的“一”不同，是与感性事物彻底分离的超然之物，所以塞诺 芬尼称它为“神”；这与其他哲学家把水、无定形者、气、逻各斯等等称为“神”或“ 神圣的”也不同，后面这些“神”都是善变的、无定形的，特别是与人的变动不居的感 觉相关的，因而在塞诺芬尼看来是不配称之为“神”的。正如塞诺芬尼批判荷马等人对 神的拟人化的想象一样：人把自己有限的感性活动都附会到神身上，以为神也会偷盗、 奸淫、说谎，其可笑就像如果狮子和马也有思想，它们也会塑造出狮形和马形的神一样 。这种批判也可以看作是针对哲学上的伊奥尼亚学派的。如同神不是人所想象的样子， “一”也不是人的有限感官所能感觉到的东西(水、气、火等等)，一作为神，它是“全 视、全知、全听”，“神毫不费力地以他的心灵的思想力左右一切”[2](P47)；它既不 是有定形的，也不是无定形的，既不是运动的，也不是静止的，毋宁说，人们根本不能 用这些东西去规定神。显然，这是对赫拉克利特所开创的理性之路的进一步贯彻到底， 它完全脱离了感性，也就避开了感性之间及理性规定与感性表象的一切矛盾。 塞诺芬尼对自然现象有一定的研究，但他并不看重这些研究。如他是第一个(也是古希 腊惟一一的一个)提出“一切都从土中生，一切最后都归于土”[2](P47)的哲学家，但 他并不因此把土称作“始基”，土和水、气等等在他眼里只是构成万物的一些“元素” ，并且只是人从感性得来的一些“意见”，他劝人们“把意见当作或然性的东西吧”[2 ](P47)，这些是不值得作为哲学的对象的。在他看来重要的是，让感性自然还原为它本 来的日常性质，而把自然整体通过“神”提高到与感性自然不相干的高度，视作惟一的 (而不是多种多样的)、不变的(而不是运动变化的)、永恒的(而不是产生出来的或可以 毁灭的)东西。 但塞诺芬尼把一称之为“神”，实出于无奈。尽管他的理性主义已使他坚信必须摆脱 感性世界的纠缠而上升到那惟一永恒的不动者，但这个不动者毕竟只是一个孤单单的哲 学范畴，他手头没有第二个他认可的哲学范畴，因而他不能构成一个哲学命题(判断)。 “一就是神”还不是纯哲学命题，因为“神”还并不是哲学范畴。而哲学没有命题是说 明不了什么的，所以亚里士多德也说他对自己的“一”“没有作出清楚的说明”[1](P5 39)。要作出清楚的说明，即要形成一个纯粹的哲学命题(其主、谓项都要是纯哲学范畴 )，还得依靠对理性的工具即语言、逻各斯再作彻底的反思。这就有了巴门尼德的“存 在”。 二、巴门尼德：论“存在” 巴门尼德是塞诺芬尼的学生，他极大地推进了他老师的思想。但与他的老师一样，他 也深受毕达哥拉斯学派的影响。他们都属于与早期伊奥尼亚学派相对立的“有定形”派 ，其理性主义倾向在巴门尼德这里达到了极致，以致亚里士多德称他为第一个“非自然 哲学家”。但其实他仍然是着眼于整个宇宙整体的抽象规定，并未完全超出自然之外。 只是他更明确地对塞诺芬尼提出的“意见”和“真理”的区分作出了系统的论证和全面 的贯彻，并将自己著作中关于“真理之路”的部分与关于自然哲学的“意见之路”的部 分严格划分开来，成为他全部著作的两大部分。 凭借对逻各斯的更加高度的关注，巴门尼德看出，“有定形”派和“无定形”派之争 其实本质上是“存在”和“非存在”之争。希腊文“存在”(estin，不定式einai，又 译“是”、“在”、“有”等等)一词既可作联系词“是”来用，又可以作动词“存在 ”用，还可以名词化为“存在(这件事)”、“存在者”的意思。这样一个词，如果不是 用名词化将它突出出来的话，是很容易被人忽视的。例如在赫拉克利特的“我们存在又 不存在”一语(ειμευ τε και ουκ ειμευ)中，“存在”一词就是用 的联系词复数第一人称(ειμευ)，未能被赫拉克利特作为一个独立的哲学范畴来考 察。相反，巴门尼德牢牢抓住逻各斯这条线索，才发现了存在与非存在在一切对立中的 最高本质的地位，因而将存在提升为哲学的最高范畴（注：由此可见，虽然现代存在 主义力图把名词化的“存在”(“存在者”)还原为动词性的，以避免“存在的遗忘”， 但当初的名词化并不是哲学家理论上的失误，而是思想逻辑上的必然，是真理的发现。 当然，也正如海德格尔所说，真理的现身本身就隐含着遮蔽。）。所以，逻各斯是他进 入存在论的入口。例如在他的残篇中的一开始，太阳神的女儿引导诗人走向光明，凭借 “逻各斯”叫开了真理的大门，女神则告诫他说：“要用你的逻各斯去解决我告诉你的 这些纷争。”[1](P663)
