一 “智性直观”(intellektuelle Anschauung)概念通过康德而获得了三个不同的基本含 义。我们可以将它们概括为：形而上的直观、心而上的直观和创造的直观。（注：对 此的详细论述可以参阅笔者在“智性直观”问题上的第一部分论述：“康德‘智性直观 ’概念的基本含义”，拟载于：《哲学研究》，2001年第10期。）紧随康德之后的几位 德国古典哲学家所理解和关注的首先是“智性直观”前两个含义。这或许是因为，它们 在主体主义方向上的实证论和形而上学之间以及在客体主义方向上的实证论与形而上学 之间划定了一条明确的界线，从而使以往隐而不现的问题得以暴露出来，最先成为后人 关注的焦点。 费希特对康德的批评便主要是针对这两个含义而发。他反对康德把“智性直观”视为 “语词矛盾”的做法：“康德否认智性直观，他如此地规定直观概念，以致于它只能是 感性的，因此他说，这种感性直观不可能是智性的”。但费希特同时也敏锐地看到：“ 康德具有智性直观，只是没有去反思它；康德的整个哲学都是这种直观的结果，因为他 申言，必然的表象是理性生物行动(Handeln)的产物，而不是理性生物受动(Leiden)的 产物。他只能通过直观来获取这一点。自身意识在康德那里已经形成；在时间中的直观 意识；他如何达到这一点的?只能是通过一种直观，而这显然就是智性直观。”（注： 费希特，Wissenschaftslehre nova methodo，Hamburg 1982，S.31f.） 费希特在这里是通过推理而得出康德主张并运用了“智性直观”的结论：由于康德在 原则上区分主动的思维和被动的直观，因此对这种区分本身的把握(自身意识)应当指示 着另一种既不同于思维，也不同于直观的可能性。我们可以在类似的意义上理解海德格 尔的说法：“德国唯心论不久便有理地指出康德使时间和空间在直观中给予我们，这种 直观决非感性的，决非感觉，而是如康德自己说的‘纯粹的’直观，亦即非感性的直观 。”（注：海德格尔，《谢林论人类自由的本质》，薛华译，沈阳，1999年，页68。） 这个意义上的“智性直观”的确与康德的理解相当接近，尤其是与康德赋予“智性直 观”的第二个含义相关（注：即在内直观方向上对某种非对象的、不显现的“先验对 象”的“悟性直观”，例如对“自我”或“意志自由”的直观。对此可以参见拙文“康 德‘智性直观’概念的基本含义”的具体论述。）。它意味着一种非感性的、但却是直 接的对自身的直观方式。黑格尔以后对此评论说：“费希特哲学体系的基础是智性直观 ，纯粹自身的思维，纯粹自身意识‘自我=自我，自我存在’”（注：黑格尔，《费希 特与谢林哲学体系的差别》，宋祖良、程志民译，北京，1994年，页34。）。而用费希 特的原话来说则是：“我们再直接地直观我们的直接直观本身；这也就是对直观的直接 直观。因而，一种对作为主体-客体的自我的纯粹直观是可能的。由于这样一种直观自 身不具有感性材料，因此它合理地叫做智性直观。”（注：费希特，Wissenschaftsle hre nova methodo，S.31.）这个意义上的“智性直观”，与康德赋予它的第二个含义相 近。但康德基本上把它理解为一种“心而上”的直观，它只具有消极的意义。这里的“ 心”，是指无法直观到的主体-本体。当然，康德并非不愿意接受这样一种“智性直观 ”的概念，而是他从一开始就意识到，一旦采纳这个概念，他就必须面对一系列的问题 。这也是他在此问题上犹豫不决、反复琢磨的原因。而在发掘和采纳康德的“智性直观 ”概念的同时，费希特也不得不继承康德所面临的两难问题：“智性直观”所要把握和 所能把握的究竟是什么。 从上面的费希特引文来看，答案在他那里可以有两个：就智性直观是对自身的直接的 把握而言，费希特所说的智性直观是一种“自身意识”，即对自身活动的意识到，这种 意识到是对显现(现象)活动的非对象的意识；而就“智性直观”是对直观自身的直观而 言，这种直观又相对于反思而没有本质差异，它是对直观者的关注的、对象性的反思。 这个趋向在费希特所特别强调的一个定义中得到明确的表露：“所有意识都为一个直接 的自身意识所伴随，它被称作智性直观，而且只有在这个自身意识的前提下人们才思维 。但意识是行动，而自身意识尤其是智性的回返行动，或者说，是纯粹反思。”⑦(注 ：费希特，Wissenschaftslehre nova methodo，S.34.) 今天我们已经可以明白无疑地确定一个事实：“自身意识”与“反思”并非一回事。 除了上面提到的区别以外，它们之间的另一个主要区别在于：前者是“直接的”，后者 是“回返的”，两者不能同日而语；除非我们赋予“自身意识”或“反思”以另一种新 的意义，换言之，除非我们把“自身意识”理解为一种“反思”；或者我们反过来把“ 反思”理解为一种“自身意识”。从总体上看，费希特基本上选择了第一种可能性。即 是说，他基本上是从康德赋予“智性直观”的第二个含义出发来运用和展开这个概念： 它意味着对自我的一种反思的审视。 这样，费希特在“智性直观”概念上所面临的两难实际上便与他在“自身意识”概念 上所遇到的问题别无二致。而所有这些问题最终都会归结到“自我”概念的涵义上去， 或者说，在“自身意识”和“智性直观”概念中包含的问题最终都会与费希特对“自我 ”的理解和规定发生关系。“自我”能否意味着一个在智性直观或自身意识中被把握到 的对象? 费希特本人对此的回答应当是否定的。他一再强调，作为他的整个知识学体系之起点 的“自我”，是只能直观而不可说明的：“我想告诉人们的是一些既不能言传，又不能 意会，而只能被直观的东西”（注：费希特，《激情自我——费希特书信选》，洪汉 鼎、倪梁康译，北京，2001年，页141。）；它“并不是某个东西(它没有任何谓词，并 且不能有任何谓词)；它直截了当的就是它所是的东西，而这个东西是不能进一步说明 的”（注：费希特，《全部知识学的基础》，王玖兴译，北京，1986年，页26-27(中 译文根据德文原文有所更动)。），如此等等。他甚至也像康德一样，把这种“直观”( “智性直观”或“反思的直观”)等同于“想象力”：“我的哲学的入口始终是不可理 解的，这使得我的哲学很费解。因为它只能用想象力去把握，而不能用理智去把握。但 这正保证了它的正确性。任何可理解的东西都以一个更高的领域为前提，它在这个领域 中被理解。所以正因为它可以理解，它才不是最高的。”（注：费希特，《激情自我 ——费希特书信选》，页142。）
