中图分类号：I207.67 文献标识码：A 文章编号：1006-1053(2001)03-0032-05 一 启蒙话语与马桥话语的碰撞 20世纪中国文学有一条时隐时显、时起时伏的思想线索，这就是批判国民性，改造国民的灵魂，这一思想线索构成了20世纪中国文学中的启蒙文学母题。从世纪初年梁启超号召以新小说来新民新道德新风尚开始，直到80年代初伤痕文学、反思文学的出现，启蒙文学曾经在历史的风风雨雨中几度浮沉。李泽厚曾将这种现象归纳为一个当代思想史上著名的命题——启蒙与救亡的双重变奏，把启蒙主题的几度浮沉的原因归之为20世纪民族救亡形势的挤压，这当然是有其道理的。不过，我认为从形式上来看，启蒙乃是一种话语运动。启蒙者通过话语的力量向被启蒙者宣什么是理想的人生，你们应该过什么样的生活，什么是合理的制度，通过什么样的途径来实现合理的制度。既然启蒙者与启蒙对象之间的关系是一种话语的关系，那么，20世纪中国文学启蒙母题的浮沉更为深刻的原因就应该从启蒙话语自身的演变过程与具体情景中去分析。 中国20世纪的启蒙话语其演变过程是处在一种什么样的具体情景中呢？我曾在一篇论文中将中国20世纪启蒙文学同欧洲18世纪启蒙文学作过如下比较：第一，西方启蒙运动中张扬的理性是建立在几百年来科技进步的基础上，其启蒙所用的自由、平等、人权等观念无不深深植根于科学的进步中，有的被科学以形式逻辑的方式所论证，但中国自中世纪以来科技一直停滞不前，而封建理学道统却非常发达，理学不是理性，却披着理性的外衣成为封建礼教的宣道者。所以，20世纪中国的启蒙主义者不得不从西方寻找一种价值体系与理性话语来否定本土传统的价值体系与理学话语。第二，西方文化有着根深蒂固的基督教神学渊源，中国没有真正的本土宗教，中国的哲学从各种不同的角度同世俗生活联系在一起，所以，中国的国民虽然不愿意独立思考，却也具有一种不愿为某种信念哪怕是愚昧的信念而献身的世俗聪明。20世纪中国的启蒙者在攻击某种旧的观念时，所面对的往往是空虚的“无物之阵”。第三，欧洲的启蒙运动有一个强大的市民阶级作为力量支柱，而中国的启蒙没有这样一个阶级，启蒙者唯一可以自信的是自己掌握着先进的思想观念，因而也是掌握着话语的力量。[1]这些差异给中国20世纪启蒙运动的影响是极其深刻的：不得不从西方寻找启蒙的话语方式与价值体系，但自己的民族与国家却正面临着西方列强的瓜分危险，自己将生死置之度外向国民宣传真理，而国民或者漠然无语，或者将启蒙者献出的鲜血去做人血馒头治痨病。这种理智与情感、愿望与效果、目的与手段之间的矛盾悖违，使得中国20世纪启蒙文学的深度居然表现在建构启蒙与消解启蒙的双声对话中。（注：五四初期的“问题小说”之所以缺乏深度，就是因为没有这样一个双声对话的复义结构，只有启蒙的言说，没有对启蒙自身的拷问。）这种双声对话在鲁迅的小说中已经构成了巨大的意义张力，在现代启蒙主义的第一篇小说《狂人日记》中，鲁迅就为“狂”人设计了两种生命状态，狂态言说着启蒙话语，常态则意味着启蒙的失败。在《头发的故事》中，鲁迅借N先生的口对启蒙主义的许诺提出了深深的质疑，而在《伤逝》中，子君这一启蒙主义的成果却像“铁屋子”里几个被叫醒的人那样，在意识到“就死的悲哀”中走向死亡。“一方面，鲁迅不断地拷问启蒙本身，对启蒙的意义、力量、结果与成效表示深深的怀疑，一方面，鲁迅又不断地表示自己这一代人应肩起黑暗的闸门，放年青的一代到光明的地方去，他还把自己描绘成一个长途跋涉的过客，始终聆听前面的神秘呼唤，即使前面是坟，也永不停顿。这正是一个伟大的人道主义者与启蒙主义者对自我使命的深刻领悟。”[1] 《马桥词典》也具有这种双声对话的复义结构。很可惜的是，有些评论家见到的是它的启蒙性，有的评论家见到的是它对启蒙的消解性，那些固执于意识形态评论的批评者很难想象这二者居然会在一个作品中同时呈现。殊不知这正是20世纪那些有深度、有独立见解的启蒙主义文学家们无可回避的历史尴尬。在《马桥词典》中，对“五四”以来的启蒙精神的继承是很明显的，这种启蒙传统的继承不仅表现在前面已经论及的对国民集体无意识的揭示与批判，以引起疗救者的注意，而且也表现在作者对下层民众生存苦难的关注。在“汉奸”一条中，作者用盐早一家的遭遇控诉了极左政治对基本人性的压抑与扼杀，在“小哥”一条中作者分析了马桥的女人无名化现象，显示出了传统文化与现代政治时尚的结合对女性性别意识的剥夺，在“宝气”一条中，作者揭露了农村基层干部欺软怕硬的德性，在“亏元”一条中，我们也看到了新时期农村中的为富不仁的暴发户对穷人的欺压。诸如此类的词条都显示出作者对强势者的愤怒，对弱小者的同情，对人间苦难的一种悲悯。在《马桥词典》中，我们还可以看到五四时期启蒙作家经常使用的人道主义补偿模式。当年，郁达夫曾悲愤于一个人力车夫奋斗半生竟连买一辆车的愿望也不能实现，让小说中的“我”在人力车夫的坟前烧上一辆纸车作为同情者的薄奠。《马桥词典》中也有一个类似的情节，兆青的多子与生计艰难，大概不亚于鲁迅笔下的闰土，他有一句名言，“我们这号人，赚不了别人的钱，自己的钱还是可以赚的。”为了节省，他在外面出工宁愿在某个避风处架两条扁担，扁担上和衣度过一宵，也决不愿意回家去搬来一床草席，其自苦程度可想而知。后来，兆青不明不白死在一条小溪边，入殓时，“我抱了一床旧棉毯送到他家里，嘱他婆娘垫入兆青的棺木。他一生都习惯睡在扁担上，往后应该让他好好地睡一觉了。他一生忙忙碌碌，往后应该让他好好地懈一懈。”（“懈”）死者长已矣，而又有几个活着的人会为这样一个蝼蚁般微不足道的生命的凋谢长相欷嘘呢？作者虽然没有像郁达夫那样义愤填膺地去诅咒来来往往的富裕者，但他的同情是真挚的，感人肺腑的，显示着一个当代启蒙者同情弱小怜悯贫苦的最为可贵的情感倾向。 在解构启蒙话语方面，鲁迅有一个精心设计的情节，这就是《祝福》中祥林嫂关于是否有地狱有灵魂的发问。我在《鲁迅小说启蒙主题新论》一文中对这一情节设计的深刻意义曾作过分析，我认为这是“启蒙者与启蒙对象之间的一场对话，‘我’是识字的，又是出门人，见识得多，这正是启蒙者的典型特征：具有一种话语的力量。但是祥林嫂不问生只问死（因为她已经失去了生的条件与兴趣），启蒙者所具有的话语力量立刻就显露出了尴尬与困窘。‘这时我已知道自己也还是完全一个愚人，什么踌躇，什么计画，都挡不住三句问。’这是一个知识分子启蒙者对自己掌握的话语力量的深刻反思。确实，如果自以为掌握了话语力量的启蒙主义连启蒙对象一个属于话语范畴的问题也回答不了，它又怎么能够担负起改变启蒙对象生存现实的重任呢？”[1]对启蒙话语力量的怀疑与困窘，在《马桥词典》中也是或明或隐地存在着。在《栀子花，茉莉花》词条中，作者用仲琪死后马桥人对他评价的模棱两可来揭示马桥语言的含糊其词：“仲琪是有点贪心，又没怎么贪心，一直思想很进步，就是鬼名堂多一点，从来没有吃过什么亏，只是运气不好，”“走到哪里都是个干部的样，就是没有个当干部的相，”“是个有面子的人，没有什么话份”。但作者对他的分析无疑是明确的，而且带有一种深厚的同情：“其实，他一生中知道太多别人的秘密，知道远远近近太多瞒天过海的恶行，但自己从来安分守己，非分的一根稻草都不敢取。他的本分给他带来了什么好处吗？他被一批批他洞悉无余不以为然的人抛下，眼睁睁地看着他们发财，自己的日子却过得越来越紧巴，猪油罐子都没有什么腥味。”在这里，马桥人的语言是非逻辑的，他们不习惯非此即彼的原则，他们常常更觉得含糊其词就是他们的准确。而作者的语言显然是启蒙式的，他要用非此即彼的言说方式分辨出马仲琪死的意义所在。这两种语言发生碰撞以后，一种鲁迅式的尴尬与迷惑也同样出现在韩少功的启蒙言说中：“那么他该怎么办？他该继续他的本分，还是继续他的不本分？如果他还在我的面前，如果他向我提出这样一个问题，我很可能会有一时的踌躇。我很难作出非此即彼的回答。在这个时候，我可能会暗暗感到，一种‘栀子花，茉莉花’式的恍惚不可阻挡地向我袭来。”
