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王国维是引介西方近现代文化思想的先驱，但是，现代文化思潮不仅是理论问题，更是生命实践问题，它要求生命的具体的担当重压的能力和耐性。思想学说的认同是一回事，能够以个体的生命承担起这种思想学说的全部重量则是另外一回事。正是面对这样一个无从回避的要求，王国维踟蹰不前了。王国维特别关心对于个人痛苦的“慰藉”：既然真正、彻底的解脱不可能，那么不得已而求其次，能够使痛苦得以暂时的缓解、“慰藉”也好。这种方式从一开始就与勇于承担、自主承担痛苦的方式判然有别。也正是这种与旧式文人有着千丝万缕联系的对待人生苦痛的方式，使得王国维从一种思想的高度和力度上，从个体生命存在的紧张性之中，往后退却。
何人斯？则弗礼特力·尼采也。守旧之徒，尊视现代文化，故诋氏为狂人，为恶魔。言新之子，不慊于现代文化，故称氏为伟人，为天才。毁誉之声久交哄于论坛矣。要之，谓今日欧洲之文艺学术，下至人民生活，无不略受影响于尼氏者，非过论也。[1](P174) 在这篇题为“教育观”实则涉及尼采思想诸多主要方面的文章中，王国维非常清楚地区分开了近代文化、近世思潮和以此为批判反对对象的现代文化思想，他虽然没有对二者之间的断裂与牵连做整体性的描述和释论，但他言及尼采的具体思想时，几乎处处提示区别性的思想状态。如“新自然主义”部分论述道：“氏谓今日之文化无所裨益，而徒紊自然。其意见正与卢骚同。然尼氏之所谓自然状态，恰与卢氏相反。”以下标举卢骚设想的皆平等、自由、无贵贱贫富之别的人类自然状态，与尼采极力宣扬的“大地之上，惟有少数之君主Herren与多数之奴隶Knechte生活其间而已”的“绝不平等”的自然状态，两相对照，阐明尼采抨击近代平等说和扩大个人与个人之间差别的主张。[1](P175-176)在多方面介绍了尼采的学说和思想之后，王国维又重复地提醒这一思想“于近世思想大相刺谬者也”，并以与文章开头相呼应的强烈感佩情绪结束全文：“吾曹对此十九世纪末叶之思想家，宁赞扬之，倾心而崇拜之。”[1](P181-182) 这篇文章刊发不久，王国维又作了一篇《德国文化大改革家尼采传》，其中述及，尼采思想渐倾哲学时，“一日，偶于旧书肆，得叔本华之《意志及观念之世界》一书，灯下读之，大叫绝，遂为叔本华之崇拜家。此时有致德意生书，谓虽大苦痛之中，读叔氏之书，亦得慰藉云云。”[1](P240)这种尼采的情形未始不是王国维自己的情形，他在《自序》和《静安文集自序》中讲到初遇叔本华哲学的惊喜和读康德不通转而读叔本华的豁然开朗，正属于这种情形（注：《静安文集自序》说：“余之研究哲学，始于辛壬之间。癸卯春，始读汗德之《纯理批评》，苦其不可解，读几半而辍。嗣读叔本华之书而大好之。自癸卯之夏，以至甲辰之冬，皆于叔本华之书为伴侣之时代也。其所尤惬心者，则在叔本华之《知识论》，汗德之说得因之以上窥。然于其人生哲学观，其观察之精锐，与议论之犀利，亦未尝不心怡神释也。”参见佛雏校辑《王国维文学美学论著集》，华东师范大学出版社，1993，第226页。）。人们往往只注重这种情形中王国维对叔本华的认同和亲和，而没有注意到王国维对尼采的认同和亲和。从都受益于叔本华这一点来讲，王国维具有与尼采同是后来者的切近感，并由此而作用于对尼采思想的切近感。还有一个有趣的事实是，王国维的尼采传特别述及，尼采早期“非难当时之文明，极崇美术与文艺”，可是若干年之后，“尼采之思想全移于正反对之位置，即称颂前所极口诋骂之学究，而贬美术家。”[1](P241)这不由得让人想到王国维兴趣与用力的转向，由哲学的嗜好而文学，又自文学而经史考据，这种转向自有王国维个人生命发展的内在理路和外在现实的逻辑可寻，不可与尼采思想变化的轨迹做穿凿的对照，但其间也并非就没有耐人寻味的东西。此处不论，却不妨顺便提及一下。 王国维对尼采的认同和亲和在《叔本华与尼采》这篇重要文章中有更直接的、以思想方式进行的表露。我们知道，王国维几乎完全套用叔本华哲学来解《红楼梦》，但在《红楼梦评论》的第四章，“红楼梦之伦理学上之价值”的探讨中却发出了自己的绝大疑问：“叔本华之言一人之解脱，而未言世界之解脱，实与其意志同一之说，不能两立者也。”叔本华“力护其说”，在引述了其说词后，王国维又评论道：“然叔氏之说，徒引经据典，非有理论的根据也。试问释迦示寂以后，基督尸十字架以来，人类及万物之欲生奚若？其痛苦又奚若？吾知其不异于昔也。然则所谓持万物而归之上帝者，其尚有所待欤？抑徒沾沾自喜之说，而不能见诸实事者欤？果如后说，则释迦、基督自身之解脱与否，亦尚在不可知之数也。”[2](P17-18)可是这个问题在尼采那里得到了解决，王国维比较二人之说，全部的论说就是由此而开始的：
