1 鲁迅与佛教的关系虽然可以追溯到童年时期拜和尚为师和看目连戏的生活经历，但是他之学佛主要还是受章太炎的影响。留学之初，鲁迅和当时大多数青年一样，醉心于科学和工业，认为国家振兴在此一举。在《中国地质略论》中，他热情洋溢地写道“夫中国虽以弱著，吾侪固犹是中国之主人，结合大群起而兴业……工业繁兴，机械为用，文明之影，日印于脑，尘尘相续，遂孕良果，吾知豪侠之士，必有悢悢以思，奋袂而起者矣。”提倡科学就得反对迷信，因此，这一时期，鲁迅对宗教的态度是颇为严峻的，他不仅坚决反对封建迷信，而且尖锐地指斥中国传统的“风水宅相之说”是“力杜富源”、“昏昧乏识”的表现和“自就阿鼻”的至愚之举。但是随着思想的发展，他逐渐意识到，仅凭科学和工业还不足以解决人们精神上的问题，因此，1906年春，他从仙台重返东京，准备弃医从文，以文艺谋求救国之道。同年六月底，章太炎也从上海西牢狱刑满释放到达东京，不久即入主同盟会，并主编《民报》。《民报》时期是章太炎革命思想最昂扬的时期，也是他哲学兴趣最浓厚的时期，他对社会主义思想的涉猎，对无政府主义的扬弃，对现代德国哲学的择取以及他全面反对资本主义的思想、佛学思想、哲学体系的形成，都在这一时期。他所主编的《民报》是鲁迅留日时期最喜欢看的报纸之一。从《民报》第七号开始，章太炎陆续发表了《俱分进化论》、《无神论》、《革命之道德》、《建立宗教论》、《人无我论》、《五无论》、《国家论》、《大乘佛教缘起论》、《四惑论》、《代议然否论》等一系列关于哲学、道德、宗教、政治、文化的论文。章太炎认为，革命需要感情的力量来支持，没有感情，任凭你有百千亿的拿破仑、华盛顿，总是人各一心不能团结，而要成就这感情，有两件事是最重要的，“第一，是用宗教发起信心，增进国民的道德；第二，是用国粹激动种性，增进爱国的热肠”（注：章太炎《在东京留学生欢迎会上演说辞》。）。因此，他虽然反对神学，反对一切崇拜鬼神迷信偶像的宗教，但并不反对宗教本身。在《建立宗教论》中，他批判了以人格神为崇拜对象的有神论，也批判了吠檀多的以非人格神“高等梵天”为崇拜对象的有神论、斯宾诺莎的泛神论、哈特曼的神是精神以及康德的神不可知论，并且极为深刻地指出，康德的不可知论实为上帝及有神论的存在保留了地盘，他写道：“精如康德，犹曰‘神之有无，超越认识范围之外，故不得执神为有，亦不得执神为无’，可谓千虑一失矣”。他之所以推崇佛教首先即是因为佛教不仅仅是宗教，更是一种圣智内证的“哲学之实证者”，“佛法的高处，一方在理论极成，一方在圣智内证。岂但不为宗教起见，也并不为解脱生死起见，不为提倡道德起见，只是发明真如的见解，必要实证真如，发明如来藏的见解，必要实证如来藏，与其称为宗教，不如称为‘哲学之实证者’。至于布施、持戒、忍辱等法，不过为对治妄心。妄心不起，自然随顺真如”（注：章太炎《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》。）。他认为，人们崇拜释迦不是因为他是神，而是因为他有益生民，即所谓“应身现世，遗风绪教，流传至今，沐浴膏泽，解脱尘劳”，所以，这种崇拜只是“尊其为师，非尊其为鬼神”，就像读书人之对孔子、胥吏之对肖何、匠人之对于鲁班一样。章太炎指出，人们信仰宗教，本为摆脱奴役，但盲目崇拜却只能使人屈从于外在的异己力量、贬抑自我，无端恐惧，因此，“欲使众生平等，不得不先破神教”（《建立宗教论》），只有确立自心、启发理性，依自不依他，才能把人从宗教有神论的束缚中解放出来。在佛法中，他独于净土、秘密二宗有所不取，而极力推崇华严、法相二宗的原因即在此。在他看来，佛教里面虽然也有许多他力摄护的话，但就华严、法相讲来，却是最重自心救度，而且“远胜欧洲神教”（注：章太炎《在东京留学生欢迎会上演说辞》。）。此外，章太炎肯定佛教，与他对宗教与道德的关系的认识也密切相关。章太炎是一个道德感极强的人，在他看来，道德能使人确固坚历，重然诺，轻死生，赴汤蹈火，在所不辞，因此，无道德者不能革命，“道德衰亡，诚亡国灭种之根也”（注：章太炎《革命之道德》。）。而宗教有助于道德，“世间道德，率由宗教引生”（《建立宗教论》），若没有宗教，这道德必不得增进，这也促使他一面批判神教，一面提倡建立无神论的宗教。在《人无我论》中，他对自己提倡佛教的原因有详细的说明，“所以提倡佛教，则自有说。民德衰颓，于今为甚，姬孔遗言，无复挽回之力，即理学亦不足以持世。且学说日新，智慧增长，而主张竞争者，流入害为正法论，主张功利论，流入顺世外道论。恶慧既深，道德日败。矫弊者，乃憬然于宗教之不可泯绝。而崇拜天神，既近卑鄙，归依净土，亦非丈夫干志之事。至欲步趋东土，使比丘纳妇食肉，戒行即亡，尚何足以为轨范乎？自非法相之理，华严之行，必不能制恶见而清流俗。”因为“这华严宗所说，要在普渡众生，头目脑髓，都可施舍与人，与道德上最为有益。这法相宗师所说，就是万法唯心，一切有形的色相，无形的法尘，总是幻见幻想，并非实在真有。……要有这种信仰，才得勇猛无畏，众志成城，方可干得出事来”，而且，从历史上看来，不顾利害，蹈死如饴，奋起力争的有为之士，大多吸取过华严、法相中“自尊无畏”的教益。因此，在章太炎看来，“佛教的义理，使上智人不能不信，佛教的戒律，使下愚人不能不信，通彻上下，这是最可用的。”（注：章太炎《在东京留学生欢迎会上演说辞》。） 章太炎的这些思想极大地触动了鲁迅，使他对宗教的看法发生了明显的变化。他认识到人心必有所凭依，非信无以立，因此，宗教的产生和存在是不可避免的。在《破恶声论》中他一改过去对自然科学的偏爱和沉迷，转而赞扬宗教，“此乃向上之民，欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也”，而在古今中外的诸多宗教中，他尤为推崇佛教，称赞“夫佛教崇高，凡有识者所同可”。与佛教相比，他认为传统儒学及孔子的最大污点是汲汲于富贵利禄，升官发财，趋时随俗，极为势力和俗气，他讥讽孔子是“摩登圣人”和“深通世故的老先生”（注：参见鲁迅《且介亭杂文二集·在现代中国的孔夫子》、《再论雷峰塔的倒掉》。）。至于道教，在鲁迅眼中，比儒学更不如。道教所追求的长生不老，羽化登仙、祈福禳灾等极端实利主义、现世主义的价值理想，在他看来正是造成国人精神世界卑俗与昏乱的最主要祸手。他多次指出“中国根柢全在道教……以此读史，有多种问题可以迎刃而解”；“人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂此理者，懂得中国大半”（注：参见鲁迅《书信·180820·致许寿裳》、《而已集·小杂感》。）。他批评中国人做事不认真，待人缺乏诚与爱，处世圆滑，卑怯势利，无特操，缺少执着的殉道精神和求索意志，他认为这些都与道教、儒教的影响密切相关。在鲁迅眼中，中国人是一个没有什么信仰和理想的民族，“中国历史的整数里面，实在没有什么思想主义在内”，“火从北来便逃向南，刀从前来便退向后，一大堆流水帐簿，只有这一个模型”；传统中国人的所谓理想，简单地说，“便只是纯粹兽性方面的欲望的满足——威福，子女，玉帛——罢了”（《随感录·五十九·“圣武”》）；中国人虽然也有“信”，但很少“坚信”，“偌大的‘运命’，只要化一批钱或磕几个头，就改换得和注定的一笔大不相同了”（《且介亭杂文·运命》）。正因此，在辛亥革命前，他大声疾呼“定宗教以强中国人之信奉”（《破恶声论》）。他批判当时有些地方毁佛像占公祠作学堂的做法，指出“迩来沙门虽衰退”，但和那些“志操卑下，所希仅在功名的学生比起来，其清净远矣”，“若谓无功于民，则当先自省民德之堕落；欲与换救，方倡大之亡暇，胡毁裂也”。他斥责“奉科学为圭皋之辈”的言行举动是一种“恶声”，称之曰：“他无执持，而妄欲夺人之崇信者，虽有元素细胞，为之甲胄，顾其违妄而无当于事理，已可弗繁言而解矣”。他看到，在西方，正是那些“有主义的人民”，“因为所信的主义，牺牲了别的一切，用骨肉碰钝了锋刃，血液浇灭了烟焰。在刀光火色的衰微中，看出一种薄明的天色，便是新世纪的曙光”（《热风·随感录五十九·“圣武”》）。坚定的主义和信仰使西方人进步而强大，因此，他不同意将知识的事业与道德分开的观点，认为“其说不真”，在《科学史教篇》中，他指出：“盖科学发现，常受超科学之力，易语以释之，亦可曰非科学之理想之感动”，因此，“使诚脱是力之鞭策而惟知识之依，则所营为，特可悯者耳。”在他看来，虽然西方中世纪宗教兴起时曾压抑科学，造成巨大损失，但社会受此洗涤，亦胎嘉葩，“二千年来，其色益显，或为路德，或为克灵威尔，为弥耳敦，为华盛顿，为嘉来勒，后世瞻思其业，将孰谓之不伟欤？此其成果，以偿沮遏科学之失，绰然有余裕也。”（《科学史教篇》）他肯定欧洲路德派之宗教改革，欣赏尼采吸取达尔文学说，掊击景教，别说超人，既以“科学为根”，又不脱“宗教与幻想之臭味”。他反复强调，尼采学说是“易信仰，而非灭信仰”（《破恶声论》），而他之所以在佛教中更喜欢小乘而不是大乘，也在于小乘教对待信仰更严肃更认真更虔诚，“我对于佛教先有一种偏见，以为坚苦的小乘教倒是佛教，待到饮酒食肉的阔人富翁，只要吃一餐素，便可以称为居士，算作信徒，虽然美其名曰大乘，流播也更远，然而这教却因为容易信奉，因而变为浮滑，或者竟等于零了”（《庆祝沪宁克复的那一边》）。他讥嘲“释迦牟尼出世以后，割肉喂鹰，投身饲虎的是小乘，渺渺茫茫地说教的倒算大乘”（《三闲集·叶永蓁作〈小小十年〉小引》，对于民国以后，许多总统和阔官下野之后或看戏或念佛的滑稽场面，他尖锐地指出，这只能使佛教愈益变得浮滑轻薄面目全非（《准风月谈·“滑稽”例解》）。从对孔子人格的批判到对中国国民性的剖析，我们不难看出章太炎的道德观念和宗教思想对鲁迅的深刻影响。虽然鲁迅后来逐渐扬弃了章太炎强调道德因素在社会生活中起枢纽作用的观点，但是从章太炎那里继承的道德批判武器和重信仰、轻死生的殉道精神却一直在他的改造国民性思想中发挥着威力。
