回眸二十世纪中国文学观念的现代化进程，已有很多人把起点定在王国维那里。对王氏的价值重估，是带着对本世纪中国文学的反思和重建的自觉的。王国维到底带来了什么样的堪与传统划清界限的新质，以至于可以把他算作文学现代性的起点？我认为最重要的是他对中国几千年功利主义文学观的挞伐和与之密切相关的对文学独立价值的强调。如果说梁启超只是掀开了现代性文学观念帷幕的一角，那么到了王国维，这个帷幕便开始在徐徐地拉开了。梁启超提倡“文界革命”、“诗界革命”和戏剧改良，虽然涉及到了汉语现代性和体裁的现代性问题，但还限于局部，并带有新旧杂陈的特点。而王国维强调审美的非功利性和文学的独立价值，则找到了中国文学现代转型的关键。 王国维略成体系的美学思想大致有以下基本构件：无用说（美的性质论）、慰藉说（文艺价值论）、天才说（创作主体论）、古雅说（审美范畴论）、意境说（文艺理想论）。“非功利”是王国维美学思想的核心，并且是他整个美学思想的基础。他对文学独立性的强调是其“非功利”美学思想的自然的逻辑延伸。 王氏没有对“非功利”问题进行专门、集中的论述，但从其不同的文章里可以看到他对此的论证和理解。其有关的思想基本上没有什么创见，主要来自三个德国古典美学家：康德、席勒、叔本华。在《古雅之在美学上之位置》（注：周锡山编校：《王国维文学美学论著集》，北岳文艺出版社1987年4月版。以下所引王氏文章未注明出处的均见该书。）一文里，王国维说：“美之性质，一言以蔽之曰：可爱玩而不可利用者是已。虽物之美者，有时亦足供吾人之利用，但人之视为美时，决不计其可利用之点。其性质如是，故其价值亦存于美之自身，而不存乎其外。” 他首先用康德的“美在形式”的观点加以论证。康德在《判断力批判》“美的分析”一章里认为，美只涉及表现形式，不涉及对对象的存在，与概念、利害、欲念无关。这种形式之所以能引起美的快感，是因为它适合人的认识功能——想象力和知解力，使这些功能可以自由活动并和谐合作。王国维说，西方把美分为优美与壮美两种，不同的哲学系统对二者的解释不同；但要而言之，优美“由一对象之形式不关于吾人之利害，遂使吾人忘利害之念，而以精神之全力沉浸于此对象之形式中”，壮美则“由一对象之形式，越乎吾人知力所能驭之范围，或其形式大不利于吾人，而又觉其非人力所能抗，于是吾人保存自己之本能，遂超越乎利害之观念外，而达观其对象之形式”。至于壮美的对象，康德虽然说它无形式，然而这种无形式的形式能唤起壮美之情，所以可以视之为形式的一种。那么，怎么解释艺术作品的内容性的因素呢？王国维解释道：“就美术种类言之，则建筑雕刻音乐之美之存于形式固不俟论，即图画诗歌之美之兼存于材质之意义者，亦以此等材质适于唤起美情故，故亦得视为一种之形式焉。”他把小说、戏剧中的人物都看作“材质”。王氏对形式与材质关系的辩析与席勒的观点很相近：“美只是一种形式的形式。我们称它的素材的东西，只能是赋予了形式的素材。”（注：席勒：《论美书简》，《美育书简》，徐恒醇译，中国文联出版公司1984年9月。）所以王氏的解释也可能受到了席勒的启示。他们的观点虽然在逻辑上能够说通，但不免牵强。康德提出过“纯粹美”和“依存美”的分别，前者是有符合目的性而无目的的纯然形式的美，后者即依存于概念、利害计较和目的之类内容意义。康德的“美在形式”主要是就纯粹美而言的，而他在“美的分析”里根本没有提到的诗和一般文学则不能不涉及内容意义，这样就要归到依存美。（注：参阅朱光潜：《西方美学史》，人民文学出版社1979年11月2版，下卷，365—368页。）显然，王国维和席勒要把“美在形式”的逻辑贯彻到所有的艺术作品中去。 他又从审美作为一种认识方式的特性的角度来阐明美的非功利性。他这方面的思想主要来自叔本华。叔本华在自己的哲学体系里展开了这个被康德系统论证过的美学命题，使之成为其认识论的重要内容。叔本华的哲学是非理性主义的，重直观而贬理性，认为只有从直观出发，才能认识到作为世界本体的意志的本质。王国维介绍说：“至叔氏哲学全体之特质，亦有可言者。其最重要者，叔氏之出发点在直观（即知觉），而不在概念是也。……彼之美学、伦理学中，亦重直观的知识，而谓于此二学中，概念的知识无效也。”（注：《叔本华之哲学及其教育学说》）在叔本华看来，审美作为一种认识方式所具有的最基本的规定性是对理念的纯粹直观。他说，审美“突然把我们从欲求的无尽之流中托出来，在认识甩掉了为意志服务的枷锁时，在注意力不再集中于欲求的动机，而是离开事物对意志的关系而把握事物时，所以也即是不关利害，没有主观性，纯粹客观地观察事物”（注：叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，商务印书馆1982年11月版，274页。）。在《红楼梦评论》中，王氏具体运用了叔本华的审美直观理论。他用“欲者不观，观者不欲”来概括审美直观的主观条件。美中的优美、壮美都能使人“离生活之欲，而入于纯粹之知识”，不过它们的产生有着不同的心理方式。“苟一物焉，与吾人无利害之关系，而吾人之观之也，不观其关系，而但观其物；或吾人之心中，无丝毫生活之欲存，而观其物也，不视为与我有关系之物，而但视为外物，则今之所观者，非昔之所观者也，此时吾心宁静之状态，名之曰优美之情，而谓此物曰优美。若此物大不利于吾人，而吾人生活之意志为之破裂，因之意志遁去，而知力得为独立之作用，以深观其物，吾人谓此物曰壮美，而谓其感情曰壮美之情。”面对优美的对象，直觉是自然地发生的，而壮美的对象之于人情况就复杂得多了。王氏的解说远非清晰，不过把这里的话与《红楼梦评论》里对壮美的解说联系起来，可以大致理解他的意思：壮美的对象对人们的“生活之意志”构成了威胁，但“意志”又无法克服这种威胁，于是“意志为之破裂”；人出于自我保护的本能，唤来了理性的帮助，认识到壮美的对象对自己的威胁并不真实，这样经过一番斗争，终于能“达观其对象之形式”。与优美、壮美相反对的是眩惑，王举了例子：“如炬籹蜜饵，《招魂》、《七发》之所陈；玉体横陈，周昉、仇英之所绘；《西厢记》之《酬柬》、《牡丹亭》之《惊梦》；伶元之传飞燕，杨慎之赝《秘辛》”。“眩惑”使人执着于“生活之欲”，直接妨碍了审美直观。
