中图分类号：B502.232 文献标识码：A 自从埃利亚派（塞诺芬尼、巴门尼德）以来，希腊哲学就努力在区分感性的、意见的领域和理性的、真理的领域，但主要是从认识论上区分，因而这两个领域实际上还只是同一个世界内的个别性和整体性（埃利亚派）、现象和本质（德谟克利特）的区分。苏格拉底已表现出一种倾向，即通过为这个世界的变动不居的万事万物寻求“定义”而得到一些永恒不变的逻各斯，这些逻各斯至少在自己的领域内是与这个世界的事物即“多”完全不同的“一”，它们就是人的反思的认识所真正要寻求的另一种更高的认识对象。柏拉图的“理念”就是在这种思想基础上提出来的，由此而建立起了他的精神哲学。 彼岸世界的建立：“理念论” “理念”（ιδεα）这个名词源于动词ιδειν，后者的意思是“看”，引申为“认识”。所以作为名词，它意味着看到的“形状”或“相”，亦可引申为认识到的“观念”。对于这个词的中文译法，历来争议颇多（注：参看《希腊哲学史》第二卷，人民出版社1993年，第656-661页。）。我们仍译作“理念”，不仅因其最为普及，几乎已约定俗成，而且因为它可避免将柏拉图的本体论和认识论割裂开来。柏拉图的ιδεα虽然是理性所认识到的对象，但却不是与理性对它的认识完全不同的一种外在存在的东西，而是直接进入到理性认识（“念”）中并正是理性认识所呈现出来（所“念及”）的那种东西。“相”、“型”、“式”（“理型”、“理式”）等都没有表达出这种唯心主义认识论的涵义。 所以“理念”在柏拉图那里已不是感性直观的观念，而是理性所认识到的具有“一”的统一性和本体（存在）的实在性的观念了。柏拉图认为，感性世界正如赫拉克利特所说的，是一个不断流动变化的世界，其中的事物都是既存在又不存在、既确定又不确定的，我们对它们不能形成任何真理的知识，只能形成意见。只有当我们凭借逻各斯从这些事物上升到确定的“定义”，我们才能说有了确定的知识。而一切定义都不是指称个别事物的，而是指称这些事物的“理念”的，因此只有理念才是确定不移、永恒不变的存在，尽管它们是看不见、而只能被（努斯）思想到的，但它们是唯一的真理。任何具体的东西都只有“分有”了与它相应的理念，才能存在。但万物和自己的理念相比都是不完善的，它们都必须努力趋近于自己的理念，却永远也达不到，只能是理念的“摹本”。这样，理念就既是万物的本体，又是万物的目的，同时还是万物的共相（种类）和模型。（注：关于这三种含义，参看范明生《柏拉图哲学述评》，上海人民出版社1984年，第141-142页。） 因此，世上万物，不论是自然物还是人事的东西、精神的事物，只要是存在着的，都有自己的理念，也都由于它们的理念而得以存在。但由于这些事物的理念在等级上是不同的，所以整个世界形成了像苏格拉底所设想的那样一个等级系统：处于等级最高顶点的是“善的理念”，它是最高目的，本身甚至不是存在，而是高于存在、使一切存在得以存在的，是一切存在、一切真理的源泉；其次是精神事物如美德、正义、勇敢、美等等的理念；再就是那些“最普遍的种”，即各种范畴，如存在、非存在、动和静、同和异、质和量、关系等等；再次是数学的理念，如圆、直、三角形、一和二等等；最后是感性事物的理念，如人、马、石头等等和人工制品，但他否认那些最卑贱的事物如头发、排泄物等等也有自己的理念。最后这点暴露了柏拉图这个庞大体系的致命弱点：否定性的事物不归“善的理念”统治，以免玷污善的名声，但这些事物显然是有其存在的，也应当有自己的理念。这正是后来亚里士多德所批判的一个重要之点，也是柏拉图自己后期被迫转向的一个契机，它反映的是柏拉图的目的论（价值论）和本体论（存在论）的内在冲突：要立足于伦理道德上的善，就要否定某些事物的存在，因而善就不具有普遍性；要使理念具有无所不包的普遍性，它又势必不完全是善的。所以后期柏拉图对自己理念论的修正有两个方面。一方面是把“善”从一种永远不变不动的理念转变为一种具有努斯的能动创造性的力（得穆革，δημιουργουν，即造物主），从一种单纯伦理上的目的转变为一种生命有机体的目的，它赋予世界以存在，但不再是僵死的存在，而是“生命、灵魂、理智”；它所产生的也不再只是善的事物，而是“完善的实在的东西”，或“实在或事物的总和”（注：关于这三种含义，参看范明生《柏拉图哲学述评》，上海人民出版社1984年，第222-223页，及343、347页。），也就是说，伦理意义上的善已经变成了对一个作为有机体的世界整体来说的“完善”，即完备无缺，“既包括一切不变的东西，又包括一切变化的东西”（注：关于这三种含义，参看范明生《柏拉图哲学述评》，上海人民出版社1984年，第224页。）。另方面，柏拉图又撇开一切价值判断，借助于毕达哥拉斯派的“数”的原则来解释一切自然感性事物，也就是具体研究了“得穆革”创造自然物的技术手段，创世已经不是依靠善的愿望、而是依靠一种单纯逻各斯的机械必然性来实现了。这无疑是对苏格拉底提出的努斯动因的一个重要的补充，也是古代机械论和目的论相互结合的第一次尝试。总之，这两个方面的改进归结到一点，就是削弱“善”的伦理道德色彩，使理念中所包含的努斯和逻各斯都解放出来：努斯成为能动的生命冲动，逻各斯则成为无所不包的、贯彻一切存在的普遍原则，这两方面以目的和手段的方式结合成一个巨大的目的系统，既有理想性，同时又有了现实性。这就为亚里士多德发展出古代经典的目的论世界观提供了参照。
