中图分类号：B 089.2 文献标识码：A 文章编号：1001-2435(2000)04-0478-05 中西哲学和思想相互理解的重要障碍是什么？是观念的“不可公度性”、双方在文化传统和社会结构上的巨大差异或“生活世界”的不同？ 当我们试图翻译一部西方哲学著作，并力图使译文让中国读者也能够理解时，面临的主要困难是什么？译者们经常抱怨的是找不到合适的词语来翻译原著中的某些关键词，比如柏拉图的"eidos"（中文译为理念、理式、相，等等），亚里土多德的"eon"（存在、是、实存），黑格尔的"dialektik"（辩证法、矛盾法、对谈法），海德格尔的"Dasein"（此在、缘在、亲在、实在），等等。尤其是当原著作者有意识地做相互映衬、双关和隐喻等语言游戏时，对等的翻译几乎是不可能的。像海德格尔的"zuhanden"（应手、上手、用得称手），与"vorhanden"（在手边、现成的、现成在手）有词根映射，与"Zusein"（去存在）、"zu…" 又有词头映射。此外，像海德格尔的"Ent-fernung"（距离、去掉距离）、"Ent-sohlossenheit"（决断、去掉遮蔽）和德里达的"différance"（分延、趋别）等，都是在依据德文、拉丁文、法文本身的构词方式来做思想游戏，而在中文这种非拼音的表意文字中，存在着相应的构词方式和双关含义的概率几乎是零。法文的"differer"（来自拉丁文"differ"）有区别(differ)和拖延(defer)两个含义，名词化为"différence" 时则如同英文的"difference"一样，只保留了区别这个正派的、逻辑上清晰的含义，而掩盖了拖延这个含糊的和时间化的意义。德里达造出"différance"这个与"difference"发音相同，书写上却有一个字母之别（第二个"e"变为了"a" ）的词，不仅要逆逻辑化、意义抽象化的方向而动，恢复“区别”与”拖延”的双关，而且同时抗衡“语音中心论”传统，显示文字印迹相比于语音而言有更原本的构意功能。不过，“印迹”(trace,Spur) 在这里不等同于书面文字的物理性质，而是那使得在场的语言（既包括书面语又包括口语）可能的“趋别”结构、“再现”结构的显现。（参见德里达《声音与现象》第5章第3点）“区别”和“拖延”联在一起就有了新的含义：“区别”本身含有了拖延、粘黏以及与不现成者或不在场者的关联，因而它不是概念式的区分，而是牵连着、引发着的分蘖和孳生。被区别者之间有着永远无法被当场实现出来的“阴隐性”联系。所以我试着将这个词译为“趋别”（或趋分），取其“趋向着（也就是拖延着、牵引着）”而不是已经完成了的“区别”之意，正如现象学意义上的时间的三个维度是在相互趋别着而不是区别着一样。译为“差延”或“分延”，好处在于明白地显示出了“差别”与“拖延”的双关，但又失去了"différance"与"différence"在语音上相同的特点。在这个意义上，人们可以讲"différance"是“不可译的”，或是“译不准的”。 但是，这种词语上的和概念上的无公度状态并不从根本阻塞翻译，以及由翻译引发的相互理解。所谓“译不准”，是指语词的所指无法取得实在的、唯一的一一对应，但问题在于人的理解主要依据的不是这种概念化思想要求的、能脱离语境的抽象对应，而是本质上更丰富的对应或呼应，比如能经受得住变形歪曲的拓扑式的呼应。经过“译者注”或类似的“边缘式的”说明，像双关、隐喻等“惚恍”（《老子》21章）游戏就可以在很大程度上为另一种文字中读者所理解。如果再加上本语言中相似的游戏现象，则效果更佳。比如“春蚕到死丝方尽”（李商隐《无题》）中的“丝”，以“音同义（或“字”）不同”的方式影射着“思”；但这“意／字不同”的不同或区别并不是一刀两断式的，而是包含着“拖延”。“丝”的字面意思也影响着、牵挂着对“思”的理解和欣赏，它并非一个可被分析还原掉的替代符号。对这样的语言现象的说明会引向中文语境中对"différance"的理解。 至于对于异质文化传统、社会结构、时代背景、个人传记的介绍，肯定会泛泛地增进读者对译文的理解可能，但又代替不了对于语言的“游戏”现象本身的直接体验。这种介绍不可能是全面的，而且也是通过“翻译”的，不管是文字的翻译还是其他技术手段的翻译，因而又是有选择的。 有人总以为语言游戏造成的“晦涩”和“含糊”会从根本上妨碍跨语言的理解，使翻译面临巨大挑战。他们却没有看到这样一个事实，即所谓“晦涩”的哲学思想者，比如赫拉克利特、黑格尔、海德格尔，印度的龙树和般若空宗，等等，却往往在中文世界中得到了更多的理解。我相信德里达也将是这样。 那么，本文所讲的“理解”到底意味着什么，或应该如何被理解呢？简言之，理解(Verst
ndnis，understanding)并不主要在于正确的命名、单一的对应和判断的真实，而意味着理解与被理解双方的相互引入，并由此而形成新的理解视野和行为。所以，理解是很原发的精神生命的生存方式，与“知道”(Kenntnis，knowing)不一样。知道一个东西（实体）的属性或一个事实，但并没有新的视域的开启和追求，则此知晓之中并无理解。“知道”与“不知道”总以某个现成视域以及由此而蜕化成的观念框架为前提。虽然有些“知道”与“不知道”会引出理解，但许多甚至绝大多数成人们的知道与不知道是不生育的瘪籽或死道。在中文里，“理解”可被更贴切地表达为“领悟”、“悟道”或“开道（开导）”，它总能“举一反三”，“触类旁通”。当然，这“一”也是由双关、互射、隐喻等“相互构成着”的。举例来说，佛教及其翻译在古代中国就达到过“理解”，而其他许多从当时“西方”来的文化和思想则从未能达到这一境界。最迟到南北朝的僧肇，中国人已能被佛教文本所引动，进入一个与中国传统（比如道家）相关联，但又确实是新的领会视野中，摩荡出一个又一个新流派和新思潮。经过三论、天台、华严，达到那极其灵变、新鲜和切身的禅宗的领悟形态，其流风不仅披及中国的思想、艺术和习俗的方方面面，而且影响到日本、朝鲜等东亚文化。按现在的某些佛学研究者的观点，无论是鸠摩罗什等人的翻译，还是天台、华严和禅宗大师们对佛教经典的理解，都不尽合乎梵文文本的原意。然而，且不说某个特殊时代的某一批学者的看法是否有权判定什么是客观的“原意”，即便我们尊重这种研究的成果（事实也正是这样的），也会清楚地看到，理解可以在偏离（而不是割断）这种考据学意义上的原意的情况下发生。谁又能说中国佛教的繁衍中没有对印度佛教思想的理解？
