梁实秋在《影响我的几本书》一文中谈到八部使他受益颇大的中外著作，禅宗经典《六祖坛经》是其中之一。据他回忆，他与禅宗的“瓜葛”始于抗战时。首先是在北碚缙云山上缙云古寺初见和尚翻译佛经。那里庄严肃穆、谨慎而神圣的气氛使他“肃然起敬”，并承太虚法师送他一本《金刚经讲法》。后来是1949年在广州中山大学时，梁实秋从“一位狂热的密宗信徒”、外文系主任林文铮先生处借到《六祖坛经》，“在丧乱中开始思索生死这一大事因缘”，对于六祖惠能“有无限的敬仰”（注：梁实秋《影响我的几本书》，陈子善编《梁实秋文学回忆录》，岳麓书社，1989年1月第一版。）。按梁实秋自己的说法， 他在思想上受西方影响较大。一个终生推崇西方古典主义和理性原则的文人，何以会对禅宗产生兴趣？禅宗究竟对他的人生和艺术产生怎样的影响？恐怕不是战乱时的颠沛流离可以解释清楚的。还得从分析禅宗思想与梁实秋文化构成的契合以及梁实秋作为一个人自由主义者的文人立场入手。 一 梁实秋对佛教伦理价值的初步认识大概可以追溯到他的导师欧文·白璧德教授。他说，“哈佛大学的白璧德教授，使我从青春的浪漫转到严肃的古典，一部分由于他的学识精湛，一部分由于他精通梵典和儒家经籍，融会了中西思潮而成为新人文主义，使我衷心赞仰”（注：梁实秋《“岂有文章惊海内”——答丘彦明女士问》，《梁实秋文学回忆录》。）。从白璧德新人文主义的构成来看，他吸收了中国传统儒教克己复礼的教训和佛教内照反省的妙谛，融入到西方哲学古典主义理性节制的精神中去。所以梁实秋对西方理性观念的接受，毋宁说是从与中国人有更直接血缘关系的佛教和儒教的体验出发的。事实上也是如此。在日后经常可以发现他用中国传统的伦理精神来阐发西方的理性观念。正是包括佛教的内照反省要求在内的古典精神使梁实秋踏上了平实稳健的道路。梁实秋接受了白璧德的新人文主义，也就接受了佛教的某些精神使之成为他的文化构成的因素。佛教在中国化的过程中，以佛教解脱论为基本立场，融摄了老庄玄学与儒家的心性学说，形成中国禅宗。就禅宗的一个重要概念“心”而言，《坛经》说：“识自心内善知识，即得解脱”（注：郭朋校惠能著《坛经校释》，中华书局1983年9月第1版，第58页。）。意思是说人人皆有佛性，识心见性，即可涅槃。“禅宗所言之心，实际上就是把老庄之道与儒家之性（理）统一到‘宇宙精神’或‘自家性命’”（注：洪修平《禅宗思想的形成和发展》，江苏古籍出版社，1992年2月第1版，第313页。）。 梁实秋谓超于现象界的“宇宙自然”和永恒的人性是文学的对象。永恒的人性又在哪里呢？在《什么是〈诗人的生活〉》里，他说：“足迹遍世界的人，也许是无异于行尸走肉，也许只浅尝了些皮毛；毕生不出乡村的边界的人，也许对人生有深切的认识。……只要他随时随地肯用心观察用心体贴就是了”。（注：转引自刘锋杰《论梁实秋在中国现代文学批评中的地位——兼谈认识梁实秋的方法》，《中国文学研究》，1990年第4期。 ）永恒的人性，毕生不出乡村边界的人可以用体贴而感悟到，这实在是一种禅味十足的了解世界的方式，也是中国古代文人隐士们倡导的方式。可见，梁实秋实际上是一个传统士大夫型的文人。抗战爆发，梁实秋背井离乡，颠沛流离，辗转入川，与妻子儿女分离长达六年之久。他转向老庄之道和佛禅之学，以求“解脱”，实在是他身上的士大夫文化构成的完善。真如他自己所说：“一个道地的中国人大概就是儒道释三教合流的产品”（注：梁实秋《“岂有文章惊海内”——答丘彦明女士问》，《梁实秋文学回忆录》。）。 梁实秋接受禅宗思想的影响，另一方面的重要前提是，梁实秋是个自由主义文人，其中与禅宗的处世态度有某种相似性。在回忆《新月》时，他说，“我们没有政治色彩，我们都是强烈的个人主义者”（注：梁实秋《“岂有文章惊海内”——答丘彦明女士问》，《梁实秋文学回忆录》。）。他非常欣赏胡适之“不被别人牵着鼻子走”和“狮子和老虎永远是独来独往的”这两句名言，并经常引用。他追求人格的独立，认为许多东西无法统一也不应该统一的，思想便是其中之一。他的出发点是自由，“中国令人不满的现状之一，便是没有思想自由”（《思想自由》）（注：转引自刘锋杰《论梁实秋在中国现代文学批评中的地位——兼谈认识梁实秋的方法》，《中国文学研究》，1990年第 4期。）。后来《新月》创办，梁实秋认为《新月》所做的事可得而言者，“第一是思想自由的提倡”（注：梁实秋《“岂有文章惊海内”——答丘彦明女士问》，《梁实秋文学回忆录》。）。何为自由？梁实秋对自由的理解更是一种“形而上”的考虑：“最高贵的莫过于内心的选择的意志的自由，最普通的是免于束缚的生活上的自由，放浪形骸之外而高呼‘礼教岂为我辈设哉！’，那也是在企求自由”（注：梁实秋《谈徐志摩》，《梁实秋散文（一）》，中国广播电视出版社，1989年9月第1版。）。这里梁实秋揭开了那些高呼“礼教岂为我辈设哉”的人借自由之名行放浪形骸之实的真面目。他所谓的真正的自由，也是最高贵的自由是基于“察人物这别，严人禽之辨”，为理性控制的“人的意志”的自由。所以这也是一种平实稳健的自由。他所提倡的思想自由与“五四”思想启蒙运动倡导的“自由”、“民主”有内在的、必然的联系。但他反对“表面上轰轰烈烈，如花团锦簇，实际上不能免于浅薄幼稚”的“五四以后一窝蜂的现象”（注：梁实秋《清华八年》，《梁实秋散文（一）》。）。他对古典主义的钟爱与“五四”新文化运动推倒古典文学的主张更是尖锐对立。他对“学衡派”几位“也有一点同情，并不想把他们一笔抹煞”（注：梁实秋《清华八年》，《梁实秋散文（一）》。）。这种与“五四”精神“隔与不隔”的关系（注：刘锋杰《论梁实秋在中国现代文学批评中的地位——兼谈认识梁实秋的方法》，《中国文学研究》，1990年第4期。）便是梁实秋作为一个自由主义文人的重要表现。 然而“世界上没有‘自由’这东西，除了意志的自由”（注：梁实秋《浪漫的与古典的·文学的纪律》，人民文学出版社，1988年4月第1版。）。追求意志的自由，实在是禅宗面对苦难时的唯一逋逃薮。梁实秋对国家政治的态度更可说明一个自由主义文人的立场。他说，“对于政治，我有兴趣，喜欢议论。我向往民主，可是不喜欢群众暴行；我崇拜英雄，可是不喜欢专制独裁；我酷爱自由，可是不喜欢违法乱纪……我只不能忘情政治，也只偶然写写文章，撰写社论而已……好不容易抗战结束，大乱又起，避地海曲，万念俱灰。无补大局，宁愿三缄其口”（注：梁实秋《“岂有文章惊海内”——答丘彦明女士问》，《梁实秋文学回忆录》。）。自由主义文人对国家政治这种若即若离的立场与禅宗的作风有很大的一致性。禅宗在它的发展过程中，并不是一味地遁入山林，不求闻于世。相传达摩祖师西来，便想通过梁武帝弘扬禅法。北宗神秀被武则天诏请入京，时时问道，后被“推为两京法主，三帝国师”（注：洪修平《禅宗思想的形成和发展》，江苏古籍出版社，1992年2月第1版，第150页。）。安史之乱时郭子仪收复两京， 六祖惠能的弟子神会主持收香火钱以助军需，算是为唐王朝立了一大功，因而受到帝室的重视。可见，禅宗或者是为了弘扬禅法，或者是由于宗派之争的需要，还是与朝廷保持了一种若即若离的关系的。梁实秋自北平沦陷、全民抗战开始之后，颠沛于长沙、平津、香港、汉口，最后到达四川北碚，始终怀着一种国难当头、报效国家的期待之情。无奈报国无门，加上抛家别妻的个人生活，在这种情况下，由于机缘的关系而对悟惮发生兴趣，便是顺理成章、水到渠成的事了。禅宗思想最终成为他人生和艺术的一部分。
