“海派小说”这一称谓虽然已经成为90年代中国现代文学史的一个专有名词，但对其精神特征，也就是说，海派小说与其他文学派别相区别的根本，还有待进一步的辨识和把握。本文试图从海派小说所表现出的相当一致的人性观、凡人意识，甚至可以说是俗人意识，及其日常生活意识（注：本文所说的“日常生活意识”主要是指为维护自我的生存和后代繁衍而进行的日常活动，以及个人在其现实环境中为解决这个自我维护的问题而进行的实用的经济的自利的日常思维。）来揭示海派小说独有的现代精神特征。 以人的世俗性消解“历史对象”的光环 海派小说的精神特征是建立在海派作家对于人的观念的特殊把握和认定上，这不能不提到弗洛伊德的影响。海派作家对弗洛伊德的接受往往是以历史英雄、文化界的伟人和宗教圣人所代表的人的理想价值的神话为其对立面的，他们消解批判的是超越常人的英雄伟人所标举的理想和神圣的价值。 施蛰存是一位深受弗洛伊德影响的作家，他因“想在创作上独自去走一条新的路径”而创作的历史小说集《将军底头》，不仅自认“不过是应用了一些Freudism的心理小说而已”（注：施蛰存：《我的创作生活之历程》，见《灯下集》，开明书店，1937年第79页、80—81页。），别人也认为“与弗洛伊德主义的解释处处可以合拍”（注：《〈将军的头〉》（书评），1932年9月《现代》第1卷第5期。）。 这些说法似无不当之处，但更为细致的辨析会使我们更进一步接近也许施蛰存本人也未曾明确地意识到的他蕴涵在精神分析之后的价值取向。 《鸠摩罗什》的本事在《出三藏记集》和《高僧传》中都有记载，就其行为事件来说，施蛰存的创作基本上遵循了典籍所载的人物史实，所以他的历史小说被特别看作是“纯粹的古事小说”。但是他毕竟不是在写历史，与典籍所载的本事相对照，最明显的是熟悉并深信弗洛伊德心理分析学说的施蛰存为这位高僧增添了心理动机的内容，“从对人深层内心的分析来说明人的行为”（注：施蛰存：《为中国文坛擦亮“现代”的火花》，见《沙上的脚迹》，辽宁教育出版社，1995年，第 175—182页。），不仅展示了道和爱的冲突， 更进一步显示出在道和爱之后的世俗心理和动机。《鸠摩罗什》是从后秦王姚兴西伐吕隆成功后，鸠摩罗什受其相邀和妻子赶赴长安，就任国师写起，一路上他反省的是自己与表妹龟兹王女的一重孽缘，而妻子的客死旅途终于使他们的孽缘“完尽了”，也使他不再为自己“已经变成一个平凡的俗人”而担忧，他开始自信“他将在秦国受着盛大的尊敬和欢迎而没有一些内疚”。到此为止，施蛰存写的的确是爱和道义的冲突。但到了长安以后，鸠摩罗什并没有像他所企望的那样，真的做到“一尘不染，五蕴皆空”，反而时时受着一个完全“沉沦了的妖媚的”妓女的诱惑。为此，国王赐他宫女，又为了“广弘法嗣”，“赐妓女十余人”。这样，“日间讲译经典，夜间与宫女妓女睡觉”的鸠摩罗什，为了坚定人民和僧人对他的信仰，就不得不“竭尽他的辩才”，去为自己辩护，竟至不惜使用术士“吞针”的旁门左道来哄骗世人。这时，鸠摩罗什才认出自己，不仅对于情爱不专一，而且“非但已经不是一个僧人，竟是一个最最卑下的凡人了。现在是为了衣食之故，假装着是个大德僧人，在弘治王的荫覆之下，愚弄那些无知的善男子，善女人和东土的比丘僧，比丘尼”。施蛰存对于鸠摩罗什的进一步审视，事实上是进一步无情地揭开了高僧内心的爱和道义的冲突的面纱。他通过不时搅乱鸠摩罗什的妻子、妓女、宫女的幻象叠印的类比手法，暗示出妻子、妓女、宫女之于鸠摩罗什同等的“性”的意义；而鸠摩罗什真的是那么执着于“道”吗？他被逼无奈以魔法维持自己的地位和威望的行为已经说明，他不过是“为了衣食之故”而传道。可见，施蛰存所写的鸠摩罗什的所谓的爱和道义的冲突本质上是人的根性，俗人的性质——性和食的冲突。施蛰存通过鸠摩罗什对自己层层逼近的反省，展示出人如何焦虑万分地受着本能的夹击，如何处心积虑地谋划着实现它们双方面的满足的人本窘境。 施蛰存接受弗洛伊德的心理分析理念，为有关鸠摩罗什的本事所增添的心理动机的内容事实上是对历史上这位“传法东土”的高僧的“重写”，因为施蛰存不相信有“从内心到外表都是英雄思想”的“彻头彻尾的英雄”（注：施蛰存：《为中国文坛擦亮“现代”的火花》，见《沙上的脚迹》，辽宁教育出版社，1995年，第175—182页。），所以在他的重新叙述下，这位“出世英雄”对自己世俗心理和动机的反省就彻底改变了他的形象和行为的性质。鸠摩罗什的破戒，典籍强调的是“被逼行事”和谶语应验，施蛰存则显示其与“最最卑下的凡人”无异的主体欲求和性质。典籍载鸠摩罗什焚身后舌不焦烂，是为证明鸠摩罗什所译的经论无谬而显示的神迹（注：参阅〔梁〕释僧佑撰：《出三藏记集·卷十四》，中华书局，1 995年，第530—535页； 〔梁〕释慧皎撰：《高僧传》，中华书局，19 92年，第45—60页；李山、 过常宝主编：《历代高僧传》，山东人民出版社，1994年，第56—66页。），而在施蛰存的笔下则成为对于这位高僧的讽刺和嘲弄。有意思的是施蛰存的鸠摩罗什竟为历史学界所熟知，在《历代高僧传》中，为鸠摩罗什做传时也提到“现代作家施蛰存则在小说中写他身上佛性与人性的冲突，以及他潜意识中的人性萌动，这就是见仁见智了”（注：《历代高僧传》，第65页。）。可见，施蛰存对这位高僧的亵渎令佛门历史是多么的难堪。 施蛰存在鸠摩罗什身上所尝试的这种用揣测“行为主要意图和有效动机”去“鄙视和贬低一切伟大事业和伟大人物”的做法，虽得自于弗洛伊德，但并非自弗洛伊德始，黑格尔早就把它称作是一种“心理史观”，并认为这种所谓的“心理史观”，就是“佣仆的心理，对他们说来，根本没有英雄，其实不是真的没有英雄，而是因为他们只是一些佣仆罢了”（注：详见黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆，1995年，第126—128页。）。如果说，黑格尔的说法带有明显的贵族气的优越感的话，那么现代哲学家的较为中性的说法，即是“当代大众有一种欲望，想使事物在空间上和人情味儿上同自己更‘近’”，因此，他们消解一切带有神圣光环的事物和人物，尤其是消解“历史对象的光环”正是这个亵渎运动的一个主要的方面（注：瓦·本亚明：《机械复制时代的艺术作品》，见1990年1期《世界电影》第131页。）。施蛰存的系列历史小说也是这样的心理史观的产物。 如果把施蛰存的历史小说和其他人运用同一题材而创作的小说加以比较会更能显示出这一倾向。施蛰存和郭沫若都曾以史载的阿褴（阿盖）公主的事迹作为自己创作的本事。《新元史》、《大理府志》烈女栏以及野史均把阿褴（阿盖）公主叙述为“把自己的生命来殉了她的丈夫”的烈女。郭沫若在《孔雀胆》中不仅接受了这个历史形象，而且为了突出其节烈的品质而不顾史实增繁渲染得淋漓尽致。阿盖公主不仅机智地揭露了暗杀丈夫的仇人的阴谋，并在为丈夫报仇之后从容自杀。施蛰存笔下的阿褴公主却一直在是做“一个忠实于自己的种族的女子”，还是“为了自己的恋爱和幸福”，“站在丈夫这一面”的权衡中，最后才做出了选择。更重要的是施蛰存对阿褴公主结局的处理。本来史载阿褴公主的死有两个说法：一说是阿褴公主得知段功死讯，做了一首辞世诗后自杀身亡；一说是绝食而死。施蛰存没有采取其中的任何一种说法而篡改为当阿褴公主得知段功被害，要为丈夫报仇时，被仇人识破，反将毒酒灌进了她的口中。让阿褴公主由自杀到他杀的改动无疑使阿褴公主的烈女形象大打折扣。由此可见，郭沫若和施蛰存都有忠实历史的叙述，也都有违背的地方，在他们不同的忠实和违背之中鲜明地表现了各自的价值取向。郭沫若用段功和阿盖公主的历史故事谱写了一曲英雄主义的赞歌，而施蛰存恰恰是以日常生活的意识心理消解了阿褴公主那些超越日常的行为，给我们展示了发生在一个“平凡的俗人”身上的美丽哀惋的故事。无怪郭沫若听说施蛰存有一篇和他的《孔雀胆》出自同一故事的小说，找来看了后说，施蛰存“《阿褴公主》的主题和人物的构造，和我的完全不同，甚至于可以说是立在极相反的地位”，“在积极方面对于我毫无帮助”（注：郭沫若：《〈孔雀胆〉故事补遗》，见《沫若文集》4卷人民文学出版社，1956年，第253页。）。
