[中图分类号]K203 [文献标识码]A [文章编号]1004-0633(2000)05-0089-04 一般认为，中国传统思想的主流是儒道互补，或儒、道、释互补。不过，传统思想文化也还有一不太显著的侧面——“儒、侠互补”。儒、道思想，是士大夫阶层的主要精神资源，其互补主要体现在士大夫的人格结构和行为模式上（当然，这种模式也可能只是停留在话语行为上）。尤其是在宋以后，中国的社会结构已经高度稳定成熟时，苏轼可作为典范。以进退，达穷，显隐之间的权变为外显，以冯友兰所称道的“以道家精神，行儒家事业”为内涵，成为士大夫普遍推崇的做人处事的风范。 儒侠互补的情形要复杂些。首先，它只体现在部分士大夫的人格结构和精神品性上，特别是在儒道释思想无法应付外在的强大挑战时，这些士大夫的侠气质就会被大大地激扬出来。其次，它表现在上层雅文化与下层大众文化的一种互补，从而构成了总体文化的一个侧面。再其次，这种互补并不集中于显示在系统的思想观念上，而更多地表现在文艺中，凝聚在文学中的“侠”形象上。 两种精神或两种思想观念能够互补，必然既有内在的可兼容性，共同性，作为互补的基础，也应有鲜明的异质性，才有互补的必要。儒家是两千年来中国的正统的主流意识，它的一些思想能包容侠的信念，它的学理也能生长出侠的精神。甚至，如诸多学者所指出的那样，侠的源头之一还可追溯到儒，即所谓“漆雕氏之儒”。韩非子描述他们的“不色挠，不目选，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯”，“其学废，而闾里游侠兴”[1]。其实，无论是曾参所称“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也”；这是孔子所颂“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可为成人矣”，以及孟子所述“威武不能屈，富贵不能淫，贫贱不能移”等等，这些正统儒家对理想人格的描述与规范了，无不可作为侠精神的注释。当然，游侠属于非正统非主流民间性强的亚文化圈，它有反正统秩序的一面，也多有与儒家思想相异的理念，如儒家的“毋必”，“言不必信”与侠的“言必信”，“一诺千金”，“有所不为，有所必为”；儒家的“亲亲”宗族原则与侠的“义气相投”的情性倾向，以及“仁以爱人”和“义以除恶”，恪守“礼”制与“以武犯禁”等等。 历代儒者，虽有如王夫之等人那样认为“有天下而听任侠人，世不乱者，鲜矣”[2]，从而排斥侠，但大多数在思想上还是能容纳侠的。甚至在某些儒者的理想社会模式“明君—贤相—清官—侠士”中，也设立了侠的地位。当然，这些侠应是按儒家要求清理规范之后。司马迁对侠精神的归纳，成为千古侠士的核心理念和行事准则，但其价值标准并非与儒家杆格不通。韩愈更是在《送董邵南序》中具体地表达了正统儒家规范侠士的意愿，并流露出借儒形侠的倾向。——“明天子在上，可以出而仕矣”。张溥在《五人墓碑记》中对市井豪侠的赞颂，仍是从儒家要义出发。虽然“五人生于编伍之间，素不闻诗书之训”，却能“激昂大义，蹈死不顾”，“亦以明死生之大，匹夫之有重于社稷也”——仍归于治国平天下之类的事功准则上。敢于特立独行的李贽则直率得多：“自古忠臣孝子，义夫节妇，同一侠耳”[3]——侠精神可以成为也已经成为儒家道统的某种补充。反过来，“其学废，而闾里游侠兴”，即侠无“学”，处于某种理论失语状态，对自己的精神的表述，只好常常代用某些儒家的观念，如文学中的侠所称的“侠之大者，为国为民”，其内涵就已经儒化了。当然，学成绝技，贷与帝王家，则是落了侠的下乘。 侠的另一源头可追溯到墨家。鲁迅称“墨子之徒为侠”[4]，闻一多也说“墨家失败了，一气惯，自由行动起来。产生所谓游侠”[5]。先秦以后，墨家逐渐淡出，但其精神为侠所继承。如墨家的重义务，重然诺，轻生死，急人之难等等都成了侠士的行为模式。而孔墨本可互补，韩愈甚至说：“孔子必用墨，墨子必用孔，不相用，不足为孔墨”[6]。实际上，孔、墨互用，落脚处便是儒侠互补互用。或者说，部分孔子之徒按照墨家精神行事，便是以侠的面目出现。 儒道互补亦内含于大部分士大夫的人格结构和处世心态上，尤其是宋以后。但是仍有部分“士”，由于对个体人格自足独立性的执着和个体情性的强烈，或许从儒道结合更趋向于儒侠结合。李白可为典范，“儒、仙、侠实三，不可以合，合之以为气，又自白始也”[7]。梁启超叙“中国武士道”，实谈中国的侠义精神，“一依年代，惟首列孔子”虽然不乏偏颇，也并非全无理路。至少孔子当“道不行”时将与之“乘桴于海”的得意门生子路，就侠气十足。真儒、大儒常坚信个体人格和个体意志的独立自足性“万物皆备于我”，坚信道德化的人格具有“参赞化有”的功能，甚至个体人格可以弘扬到“为天地立心，为生民立命，为万世开太平”的地步，并且他们总是具有强烈的使命感和责任感，“天将降大任于斯人也……”等等。但是，这种个体人格在稳定的封建秩序结构中（那怕是比较理想的），很难得到全面伸展，更遑论弘扬。于是在压抑中反弹，个体人格的自信常常就转化为个体情性的畅扬；无法担天承地，就去仗剑“替天行道”，就由儒到侠了，而且多了点悲凉感。孔子也早已有这种思路“不得中行，而与之必也狂狷乎”[8]。 其次，每当国难当头，内忧外患之时，士大夫潜隐的侠气也会被激励出来。文天祥临难断言：“惟其义尽，方为仁至”。谭嗣同提倡“莫若为任侠，亦足以伸民气，倡勇敢之风，是亦拨乱之具也”[9]。梁启超则大肆鼓吹“中国的武士道”等等。 儒者求入世，以治国平天下为己任。不得意时，就羡慕道家之出世，求“隐”。真隐者可“天下不知之，则傀然独立天地之间而不畏”[10]，但功名心强的人恐怕就很难做到。谈“隐”或许成为了一种标榜，或许成了一种无可奈何的叹息而已。当然，苏轼等人称“不必仕，也不必不仕”[11]，可能是一种高品位的情怀。而下者，去“隐”，却潜藏着“东山捷径”的意向。“隐”实质上是从历史与社会中退出，超脱价值关怀，善恶关怀，退居于自然状态的原始本然，与物俱化，适性得意，如庄子所称“知其不可而安之若素，德之至也”[12]。但是“知”本身就含有对价值、意义的关切与探求。可见，庄子仍是“热腹人”。那些有大丈夫气概的士人，由于种种困境，无法由“达”而进庙堂，但又不会甘心“穷”而隐于山林，即“心有蓬塞而不得其路”时，他就可以行侠，而“游”于江湖。他们徘徊在“出”与“入”，“显”与“隐”，“达”与“穷”之间，实际上是在秩序的空隙中，去实行自己的价值关怀。章太炎一言以概之，“其在蒿莱明堂之间，皆谓之侠”[13]。不得意时的李白称求道求仙，但随时准备“一朝君王垂拂试，剖心输胆雪胸臆”[14]，能隐吗？只有行侠，才能显豪杰本色于天下之史策。当然大多数士人的行侠，只表现为话语行为，从而流传下来大量的颂侠的诗词文。但如原涉那样的士人认为行侠是“寡妇遭于”，毕竟是少数。实际上俗儒，乡愿儒，常是阳事孔子，阴奉杨朱。故儒者，应多少有点侠气，有点侠的情怀，才不至于沦落为乡愿。傅山述道：“贫道岑寂，每耽刺客、游侠传，使喜动颜色，略略有生气”[15]——即使无法“行”侠，也不时应激励一下侠气，来保持一种浩然情怀，方不至于被世俗所消解。章太炎则直言：“夫儒有其下，侠有其上”，“世有大儒，固举侠士而并包之，徒以感慨奋厉，矜一节以自雄，其称名有异于儒焉耳”[16]。——儒侠并行，方为真儒。
