近代以来，在西方的压力下，中国被迫进入一个缓慢而又痛苦的转型时期。在文化方面，中国始终处在继承传统和学习西方的两难境地，强国和立国、现代化与民族化的矛盾纠缠着人们，为解开这些矛盾和纠葛，人们进行着艰辛的探索和讨论。另一方面，由于文化隔离被打破，中国对西方文化的实际引进由军工到民用、由科技到教育、由设立新式学堂到废除科举制度，经历了一个由点到面的引进过程。与此相关，中国人对世界的看法也逐步发生变化，由地理观念、历史观念的变化到较为全面的世界观念的形成，由“理学家法”定于一尊的道统观念到对西学的逐步认同，对外域文化的称谓也由夷学、西学到新学。这一切变化不仅是理智的认同，而且是价值观的转变。独尊中华、鄙夷外邦的华夏中心论逐步解体，平等对待中外文化的健康心态逐步确立。由此看来，文化的传承和更新既有人们自觉的追求，也有某种自发的成份。我们的任务，就是力求透过历史发展中的主客观因素的对立统一过程，尤其是通过总结近代以来文化观念变革的经验教训，触摸文化发展的内在法则，并希望把这种客观法则变为某种方法论原则，来指导未来的文化建设。 从哲学层次总结近代以来的文化论争，我们认为以下两项成果具有突出的意义。一是提出了“去中西之见”或“学无中西”的见解，它具有文化取舍的“真理尺度”的意义。二是在文化建设上明确提出了“古为今用，洋为中用”的口号，为文化建设确立了合理的价值标准。综合创新文化发展观就是奠基于这两项成果基础上的。可以说，真理观和价值观相统一原则的提出是理有固然、势所必至。它既是文化主体对自身观念的反省和自我批判的产物，也是对近百年来文化史的理论总结，是当代中华民族经过长期探索而终于达到的对人类文化发展法则的客观理解。这些成果为新时期的文化建设提供了具有理论和实践意义的指导原则，值得我们深入探讨。 （一）学无中西的真理观 学无中西的本意是指，在“学”的问题上要去除划分中、西的偏见。早在五四运动前后，去中西之见就已散见于各派学者的文章中了。例如，王国维在其学术生涯中，一直主张“学无新旧也，无中西也”。他认为，研究学术、学问应破新旧、中西之见。在对待中西学问的问题上，他提出了两点极有价值的思想。其一，他认为对待学问之事、学术之争，不能以国家、人种、宗教之见杂之，只能有是非、真伪之别，提出了知识无国界的看法，并批评把中学和西学对立起来的人是“真不知世间有学问事者矣。”（注：王国维：《国学丛刊序》，载《观堂别集》卷四。）其二，他明确提出，研究学问要博采众说而唯真理是从，而不能以“圣言”、“圣行”为标准，“凡吾智之不能通，而吾心之所不能安者，虽圣贤言之，有所不信焉；虽圣贤行之，有所不慊焉。何则？圣贤所以别真伪也，真伪非由圣贤出也；所以明是非也，是非非由圣贤立也。”（注：王国维：《国学丛刊序》，载《观堂别集》卷四。）这就是说，圣贤的作用至多是别真伪、明是非，但区分的标准却不是由他们确立的。陈独秀也把学术视为人类的共同财富和成果，主张破中、外学术的界限，以科学性、真理性作为衡量学术文化的标准。他说：“学术为吾人类公有之利器，无古今中外之别，此学术之要旨也。”“吾人之于学术，只当论其是不是，不当论其古不古；只当论其粹不粹，不当论其国不国。以其无中外古今之别也。”（注：陈独秀：《学术与国粹》，载《独秀文存》卷二。） 到了本世纪四十年代，贺麟、冯友兰等一批哲学家对文化的古今中西之争做了深入的逻辑分析和批评的工作，对学无中西的思想进行了更详细的论证。贺麟在《文化的体与用》一文中，对当时颇为流行的口号如“中学为体，西学为用”、“中国本位文化”、“全盘西化”等提出批评，认为这些口号都是以实用为目的，并未能把握文化的本质。他认为，谈文化的体与用，必须从哲学上把握概念的逻辑必然性。他借用朱子的话“文以载道”来表明自己的观点：文化是道的显现，道是宇宙人生的真理、万事万物的准则，这就是文化的“体”。他认为，严格说来，文化是道凭藉人类的精神及其活动而显现出来的价值物，而非自然物。所以，文化之体不仅是道，亦不仅是心，而是心与道的契合，意识与真理打成一片的精神。基于此，他明确提出以精神或理性为体，而以古今中外文化为用。以自由自主的精神或理性为体，去吸收、融化、扬弃外来的文化和已往的文化。下面这段话明确地表明了他关于研究文化要去中西之见的见解：“文化乃人类的公产，为人人所取之不尽用之不竭的宝藏，不能以狭义的国家作本位”，“不管时间之或古或今，不管地域之或中或西，只要一种文化能够启发我们的性灵，扩充我们的人格，发扬民族精神，就是我们需要的文化。我们不需狭义的西洋文化，亦不要狭义的中国文化。我们需要文化的自身。”（注：贺麟：《文化的体与用》，载《文化与人生》， 商务印书馆1947年版。 ）贺麟强调的不要狭义的中、西文化，而要文化本身，这一点与冯友兰的“共相说”是一致的。冯友兰认为，要解决长期以来的文化论争，必须要区分共相和殊相。由于共相寓于殊相之中，是冥合无间、浑而不分，这才引起了思想上的混乱。所谓全盘西化，所谓“本位文化”，都是这种混乱的表现。他认为，向西方学习，必须解决什么是必要的，什么是不必要的；什么是可能的，什么是不可能的，这就需要选择；而选择要有一定的标准。“怎样确定这个标准呢？最好的办法是认识共相。看看世界上强盛的国家，看看它们是怎样强盛起来的，看看它们的特点。这些特点就是它们的殊相之中所寓的共相的内容或其表现。……共相是必要学的，也是可能学的；殊相是不可能学的，但也不是必要学的。”（注：冯友兰：《三松堂自序》，第257—258页，三联书店1984年版。）冯友兰的“共相”概念既指中外的一致，也指古今共有的东西。他认为作为一般的道德（共相）“无所谓新旧、无所谓中外”，（注：冯友兰：《三松堂全集》第4卷，第359页。）其哲学基础即“理在事先”或“理在事上”，认为一般的理具有超越时空的普遍性。其实，“理”是人的思维从“事物”中用抽象的方法分析出来的。在现实中，“理”和事物不是并存的。张岱年先生在《谭理》一文中，对冯友兰的失误进行了纠正，又为“学不分中西”的见解提供了坚实的哲学基础。他指出，事物的存在及其发展之“理”是实有的，理在事中。但理并不限于具有该理的个别事物。“理的在时空与物的在时空有异：物是限于在某特定的时空之中，理则不限于在某特定的时空之中。”（注：《张岱年文集》第 1卷，第19页，清华大学出版社1989年版。）这样，张先生就唯物而辩证地阐明了理无中西的哲学内涵。冯先生在晚年的观点有所改变，由理在事外变为理在事中，这表明他的认识实现了由抽象共相到具体共相的升华。
